Rizomatica #1

Infosfera, 05/05/2020

Per questa seconda uscita sul blog rizomatica abbiamo scelto di riflettere sul tema della cittadinanza digitale, territoriale e al contempo dematerializzata.

Indice:

Telepolis 2020 di M. Kep
Territori laboratorio per una economia politica “ipermaterialista” 
intervista di S. Simoncini a B. Stiegler
Algoritma. Analisi incompleta sul data feminism nelle città intelligenti
di V. Bazzarin
Self-branding. La retorica del successo contemporaneo
di G. D’Alia
Apocalipse Now  di M. Civino
I signori delle post-metropoli  di M. Minetti
Accelerare in retromarcia di F. Sganga
Ricollocare lo spazio  di A. Cava
L’assenza di costrizioni naturali di M. Parretti
Se le macchine di Marx siamo noi   di V. Pellegrino
Il Techbro Prodigo  di M. Farrell
Il mio corona virus di F. Fassio
Amplesso telefonico  di F. Cozzaglio

La copertina è di diorama
https://mastodon.bida.im/@dioram
La copertina #1 si basa su “Gay Freedom San Francisco”, 1980, dominio
pubblico.
Programmi usati: Photomosh, GIMP, Inkscape su sistema GNU/Linux.

Tutti gli articoli, eccetto dove specificato altrimenti, sono pubblicati con licenza Creative Commons 3.0 ITA  By-Nc-Sa

CC_by-nc-sa

e sono liberamente scaricabili dal sito: https://rizomatica.noblogs.org/
contatto: rizoma (at) tuta (dot) io

Copertina di diorama. Manifesto or. "Gay Freedom San Francisco", 1980, dominio pubblico.
Programmi: Photomosh, GIMP, Inkscape su sistema GNU/Linux.

Gli stessi articoli saranno pubblicati sul blog in date consecutive e rilanciati sul fediverso dall'apposito robottino
@rizomatica@mastodon.bida.im

Telepolis 2020

di M. Kep

«L’enorme complessità della nuova città in quanto forma di organizzazione sociale e la sua considerevole entropia in quanto sistema si fondano su una base economica che genera consumi, ricchezza e posti di lavoro attraverso l’industrializzazione delle piazze e, soprattutto, dell’ambito domestico. Ecco la chiave dell’economia di Telepolis.» — Echeverría 1995, p.19

Nel 1994 Javier Echeverría pubblicava il suo Telepolis. Parlava di un presente come se fosse un futuro. Oggi quella trasposizione del planisfero politico nell’infosfera ci risulta un familiare passato, superato da un presente distopico. Quella che è cambiata nel frattempo è la nostra percezione di noi stessi nella Telepolis. Se circa trenta anni fa, agli albori di internet, tutto era possibilità, apertura, scoperta, oggi che quelle autostrade informatiche si sono ipersaturate, che quella possibilità quasi infinita di scelte si è stabilizzata su pochi monopoli di gate-keepers (Echeverría 1995, p.31) per miliardi di utenti, ci sentiamo di nuovo negli stretti limiti di un villaggio globale che è una diffusa provincia conformista.

Se l’onnipresenza delle telecamere era sollecitata come uno sfogo delle pulsioni narcisistiche dei Telepoliti, oggi che viviamo quell’assurda condizione di attori e teletrasmettitori di flussi di rappresentazioni, ci rendiamo conto che non sono i nostri desideri a essere soddisfatti, neppure i più turpi e voyeuristici, ma quelli della Telepolis stessa, che assurge a Leviatano e che di quei desideri si nutre.

La possibilità di conoscere si è enormemente accresciuta, assieme alla pigrizia di accontentarsi della prima giustificazione consolatoria che ci si presenta davanti. La complessità, per nulla ordinata come una topografia stratificata, ci spaventa e ci fa sentire impotenti. Il telepolita sceglie le sue abitudini, all’interno delle sue bolle informative, per placare l’ansia che lo divora. Solo chi riesce a non porsi affatto domande e a fingere di stare ancora oggi lottando per la sopravvivenza, può sfuggire all’angoscia di un ambiente escludente, che seleziona in base a qualità che non si possiedono.

Noi tutti, telepoliti del Centro Storico (la vecchia Europa nel linguaggio di Telepolis), siamo stati liberati dalla preoccupazione per la nostra sopravvivenza materiale. Alcuni di noi sono stati anche liberati dallo sfruttamento all’interno del rapporto di lavoro salariato, potendo godere di carriere assistenziali riservate alle élite. Potremmo tradurre con Lavori del cazzo i Bullshit jobs descritti da David Graeber (Graeber 2018). Questi lavori, perfettamente coerenti con la struttura di Telepolis sin dalla sua nascita, sono rappresentazioni di lavori, nel senso che hanno tutte le apparenze di occupazioni produttive mentre in effetti non producono altro che la rappresentazione di una professione di successo. Forniscono anche la giustificazione per l’accredito sui conti bancari smaterializzati di cifre con una certa quantità di zeri. Anche se comincia a essere evidente che sarebbe molto più utile, alla società tutta, accreditare quelle cifre ai fortunati telepoliti senza dover anche pagare tutta la messa in scena dei lavori del cazzo.

Purtroppo per le fasce di popolazione servile ancora presente in Telepolis, vi sono molte occupazioni estremamete necessarie, che però vengono definite lavori di merda.

Questi ultimi non sono per nulla spendibili nella vita pubblica davanti alle telecamere e se ne nasconde quasi l’esistenza, perché in Telepolis il lavoro è considerato solo quello automatizzato, spettacolare e di produzione del consumo.

Quando noi Telepoliti lavoriamo in un ospedale e passiamo alle sette del mattino con la padella a raccogliere gli escrementi dei pazienti in corsia, prima di ripassare a lavarli con la spugna e a cambiare i cateteri, non riteniamo di stare lavorando. Per legge le telecamere non possono trovarsi in quei luoghi pieni di persone malandate e sofferenti, dovremo aspettare di finire il turno per poter condividere delle immagini del nostro telecane o della telegattina nella pagina sponsorizzata dai prodotti per la salute degli amici a quattro zampe. Questo consideriamo come il nostro ruolo sociale riconosciuto, il nostro vero lavoro produttivo.

Le persone grasse o particolarmente sgradevoli alla vista svolgono le attività fuori dal circuito delle riprese e della rappresentazione primaria. Pulizia, assistenza delle macchine per la produzione, raccolta di vegetali, manutenzione delle macchine e dei veicoli, allevamento e uccisione degli animali commestibili. Tutte attività servili che garantiscono l’accredito minimo, la mera sopravvivenza. La bellezza e il decoro, invece, sono le qualità maggiormente apprezzate nella Telepolis contemporanea perché rendono telegenici e maggiormente degni di fiducia, quindi aprono le porte di qualsiasi professione. È un segno della libertà dei costumi diffusa nella cultura globale di Telepolis. Non c’è nulla di cui vergognarsi nel preferire una donna con enormi seni siliconati o un uomo superdotato, naturale o meno, per svolgere qualsiasi professione. Il carisma sessuale che emana dalle riprese video è il linguaggio universale della trasmissione di contenuti etici e politici. La seduzione, l’ammiccamento, il vestito di scena attillato e lo sguardo fisso in camera sono gli argomenti migliori del dibattito telepolitico. Nessuno crede più ai cortei e lanci di pietre o bottiglie molotov rappresentate a uso delle telecamere con travisamenti, vetrine spaccate, incendi di veicoli e scontri con le forze dell’ordine, per offrire il massimo impatto sui mezzi di comunicazione (Echeverría 1995, p.30). Quel copione poteva, trenta anni fa, eccitare degli adolescenti repressi dai genitori borghesi. Quelle immagini crude, condite a volte di sangue, riprese da talentuosi fotografi di reportage, rimbalzate sulle riviste di carta di tutto il mondo, eccitavano i giovani studenti facendogli sognare amplessi amplificati da THC o MDMA, riti di danza e trance ipnotica nelle TAZ o in qualche occupazione.

T

Trenta anni dopo, la politica di sinistra che eccita i giovani Telepoliti sono i flash mob che diventano immediatamente virali. I leader sono belli, giovanissimi e iper-presenti nelle videoriprese e sui social. Spiegano cose semplici, molto semplici che tutti possono capire e odiano ogni forma di violenza. Chiedono ai potenti di essere ascoltati e i potenti li invitano a confrontarsi davanti alle telecamere. La politica identitaria ricerca il gesto estetico razzista, la violenza rappresentata con le forze dell’ordine allo stadio, lo stupro videoripreso amatorialmente e immagini e filmati di armi, organi sessuali, muscoli ipertrofici, combattimenti simulati in realtà virtuale, animali domestici umanizzati. Lo spettacolo politicamente corretto piace alle persone più raffinate e di animo gentile, lo spettacolo maschilista si rivolge ai Telepoliti più rozzi, cinici e arroganti.

I Telepoliti che, quando scriveva Echeverría, potevano iniziare a mandare qualche email, oggi sono diventati dei media viventi con molteplici dispositivi miniaturizzati di ripresa e trasmissione audiovideo. La delazione mediante social è molto praticata così come forme di satira feroce verso i più deboli e i Telepoliti più ingenui, definiti analfabeti funzionali.

I telespettatori erano prima spettatori passivi di uno spettacolo che avveniva altrove. Grazie alla rivoluzione social che ha portato alla liberazione dei teleschiavi (Echeverría 1995, p.11), oggi hanno la parola. E non perdono l’occasione di usarla. Chiedono spesso a gran voce che i potenti esprimano maggiormente il loro potere per attuare veramente le politiche globali necessarie a tutto il pianeta e contemporaneamente al loro benessere materiale. La pace, la democrazia, i diritti umani si espandono dal centro di Telepolis verso le periferie non ancora perfettamente connesse. Vi sono dei quartieri dove si parlano slang incomprensibili, dove organizzazioni a metà strada fra la mafia e la chiesa mantengono un controllo sul territorio di tipo militare, impedendo la libertà dei consumi. La polizia mondiale interviene di rado ma, quando lo fa, punta all’effetto scenico e alla fidelizzazione del pubblico. Operazioni che nel vecchio mondo si sarebbero concluse in una settimana, richiedono ora decenni per ammortizzare i costi e fornire una serialità negli spettacoli di reportage militare e umanitario.

Per i Telepoliti di mezza età vengono ancora presentati prodotti di intrattenimento definiti reportage, infotainment o docu-fiction, in cui si provoca lo sgomento impotente e l’orgoglio di appartenere a una minoranza impegnata politicamente.

La vecchia confraternita di Marx (Echeverría 1995, p.22) era già in crisi trenta anni fa. Oggi ne rimangono alcuni altari, visitati dai pochi adepti sopravvissuti, ma la cosa più importante è che gli artisti impegnati facciano parte del palinsesto iperdifferenziato dei contenuti accessibili sulle strade informatiche. Periodicamente migliaia di figuranti si incontrano con le bandiere rosse, gridando le formule rituali davanti alle telecamere per mantenere viva la memoria dell’antico culto. I culti contemporanei hanno molto più successo. C’è la chiesa delle console, molto seguita in tutto il mondo, ma che nei quartieri a est riesce a portare negli stadi decine di migliaia di persone per ammirare i campioni più bravi. Nel Centro Storico il calcio resta il culto più seguito mentre nel Nuovo Mondo tutte le religioni hanno grandissimo successo grazie alla precoce disponibilità di canali tematici e della cultura telepolitica. Molto seguite sono anche la chiesa dei rituali dell’accoppiamento e quella della preparazione del cibo. Per i ragazzi, il culto del cadavere della natura (Echeverría 1995, p.20) viene mandato continuamente in onda sotto forma di documentari.

Un accenno all’economia nella visione del Telepolismo. La profezia di Echeverría si è diffusa nel nostro mondo telepolitico. La fruizione di contenuti sugli schermi, ora finalmente interattiva, viene considerata da accademici, imprenditori ed economisti pienamente produttiva e meritevole di reddito. Non è più presente quel pregiudizio, dovuto all'apparente immobilità degli spettatori, che la fruizione di contenuti sia una forma di passività, in opposizione a una presunta “vita autentica” fuori dagli schermi. In questi anni le antiche credenze materialiste si sono dissipate e finalmente tutti accettano che l’infosfera, quell’ecosistema in cui siamo immersi, sia l’unico mondo possibile e certamente il migliore che ci saremmo potuti immaginare.

Se ancora permane, per chi non ha accesso a tempo pieno alla ricchezza di Telepolis, una parte della vita che si svolge dolorosamente lontana dalle telecamere e dagli schermi, noi ci auguriamo che questa esistenza, ancora sottomessa alla degradazione del corpo e alle sue necessità, possa al più presto terminare. Di certo è anche l’obiettivo della tecnologia che quella esistenza biologica, riproduttiva e faticosa venga ridotta fino a scomparire, per essere tutti, finalmente, in onda. Pretendi il futuro. Pretendi il reddito. Pretendi la piena automazione.

Territori laboratorio per un’economia politica “ipermaterialista”:
strategie post-pandemiche contro il neuropotere delle piattaforme.

Intervista “pre-Covid-19” a B. Stiegler di S. Simoncini

«Il periodo moderno è l’età dello sfruttamento organizzato conseguente e illimitato: dello sfruttamento delle risorse naturali, dello sfruttamento dei cosiddetti popoli primitivi assoggettati, e infine dello sfruttamento sistematico del cittadino». — Norbert Wiener, Introduzione alla cibernetica

Questa è una breve premessa che non si propone come una introduzione alla figura e al pensiero di Stiegler. Troppo ardua l’impresa per un non filosofo come me, perché troppo stratificata e ramificata la sua biografia intellettuale, il suo profilo umano e filosofico. Provo soltanto a tracciare l’incipit di alcune possibili piste che facilitino un’esplorazione del paesaggio mentale che si squaderna in questa intervista. Perché diciamolo, è un’intervista a tutto tondo. E diciamo anzitutto, come prima pista possibile, che una caratteristica saliente del suo paesaggio filosofico è la centralità dell’imperativo marxiano, quello delle Tesi su Feuerbach secondo cui i filosofi dopo aver “variamente interpretato il mondo” sono chiamati a “trasformarlo”.

L’idea di realizzare questa intervista nasce dopo aver assistito a tre sue recenti conferenze romane, tenute in successione all’Accademia di Francia, al Macro e all’università Roma Tre, le ultime due per iniziativa del collettivo “Red Mirror”. Potrebbe essere una circostanza casuale ma non lo è. Le tre classiche istituzioni culturali dell’Occidente, accademia, museo e università, costituiscono effettivamente la sfera pubblica in cui si dispiega prioritariamente il pensiero di Stiegler. Questa notazione di contesto non è secondaria, e va tenuta presente insieme alla vocazione marxiana alla praxis trasformatrice, e mette in luce una contraddizione su cui varrà la pena soffermarsi.

Il cuore della sua speculazione è simondoniana, cioè tutto muove dalla concezione della tecnica come principio d’individuazione originario per l’uomo. La tecnica non è strumento ma ambiente che definisce in chiave relazionale l’umano, e non esiste un’essenza dell’umano che prescinda dalla tecnica, in ragione di una coevoluzione costante a partire dalla ominizzazione.

Io stesso ho scoperto Stiegler a partire da un suo saggio su Gilbert Simondon, altro filosofo della tecnica francese da cui sono germinati Baudrillard, Deleuze e lo stesso Stiegler.

Eccone un estratto stupefacente:

Oggi, nell’epoca dell’industrializzazione della memoria e di ciò che chiamiamo i media (tanto analogici quanto digitali), l’ambiente associato informatico che diviene lo spazio pubblico mondiale, attraverso i fenomeni di velocità di cattura, di trasmissione, di calcolo e di trattamento (di segnali analogici o digitali), influenza la capacità d’anticipazione stessa dell’uomo in maniera radicale. […] Questa costituisce senza dubbio una trasformazione radicale del politico come tale. In un altro modo, l’ergonomia ‘conviviale’ delle interfacce informatiche tende ugualmente a integrare funzionalmente i comportamenti dell’utilizzatore in una specificazione dinamica del software o del sistema utilizzato. La genesi degli eventi stessi si trova così funzionalizzata dal sistema tecnico-informazionale, in un formidabile complesso trasduttivo.(1)

Trasduzione, come spiega lo stesso Stiegler, è la “relazione dinamica che costituisce i termini messi in relazione (i termini non esistono fuori della relazione, e dunque l’uno non può precedere l’altro)” e, ancora, è la “propagazione di un’operazione tra due termini costituiti come tali dall’operazione stessa”.

È stata una folgorazione. Nel 1993 qualcuno era in grado di avere questa capacità di analisi proiettiva che sfiorava la preveggenza. Com’era possibile?

In un’epoca in cui la tecnica sta trasformando tutto, e non per il meglio, possiamo dirlo, avere a portata di mano un filosofo capace di cogliere e spiegare la portata di questa trasformazione fin dalle sue origini non è irrilevante. E allora non mi spingo troppo oltre, se non per segnalare alcuni riferimenti concettuali da tenere presenti, e uno spunto critico che occorrerà approfondire su quella che a mio parere è una contraddizione di fondo del suo pensiero.

Prima una questione di stile, di forma inscindibile dal contenuto. Il suo stile speculativo è metaforicamente associabile alle grandi traiettorie concentriche del volo di un rapace. Grandi digressioni circolari che inglobano di tutto in termini di materia grezza intellettuale, ma con una logica geometrica che converge dinamicamente su un punto e lo afferra violentemente. E l’insieme dei punti afferrati disegna una struttura solida, essenziale, quasi scabra.

Ed ecco la struttura. Anzitutto la centralità del processo di “grammatizzazione”, che discretizza, frammenta la materia prima della conoscenza, il linguaggio, consentendo l’apprendimento e il riuso dei saperi trasmessi. Questo processo di grammatizzazione si apre con l’invenzione dell’alfabeto e della scrittura e arriva fino all’informatica. Il problema drammatico che descrive è la capacità assunta dall’ambiente informatico, grazie all’intelligenza artificiale delle grandi piattaforme, di grammatizzare e discretizzare gli stessi comportamenti umani, implicando una proletarizzazione materiale e immateriale della società. In che senso?

Le piattaforme demoliscono definitivamente il sistema keynesiano, automatizzando e frammentando il lavoro, e sottraggono saperi dai contesti di vita e dalle relazioni umane. Il paradosso spesso raccontato da Stiegler è che anche l’ex presidente della FED Alan Greespan può essere tecnicamente considerato un proletario quando, dopo il crack del 2008, racconta al Congresso che la responsabilità della catastrofe è da attribuirsi a “the whole apparatus of computerized formalization and automated decision-making”. L’episodio dimostrerebbe che esiste un problema di conoscibilità del sistema che rende tutti in vara misura “alienati” e quindi in un certo senso proletari.

Se tutti sono diventati proletari significa che nessuno più è proletario nel capitalismo cognitivo?

Meno geometrica e solida appare, a mio modo di vedere, la pars costruens del pensiero stiegleriano, che si sviluppa intorno al problema centrale della ricostruzione del politico in assenza di lotta di classe.

Perché da qui in avanti, diverge più sensibilmente con l’Italian Theory e in particolare con Toni Negri, con cui ha in ogni caso moltissimi punti in comune a partire dalla condivisa matrice deleuziana.

La proletarizzazione radicale determinata dal capitalismo di piattaforma contraddice e compromette l’idea di un processo spontaneo e necessario che libera e soggettivizza il general intellect da cui il capitalismo cognitivo estrae valore. L’algoritmo e i big data, affermando il paradigma del controllo discretizzante dei comportamenti, demoliscono ogni principio di individuazione e soggettività. Non sfugge neanche il modo di produzione collaborativo dell’open source a questa dinamica. Ma egli va anche oltre, attaccando l’idea del conflitto di classe alle fondamenta, in quanto sostiene che la dialettica è un errore e che il conflitto è elemento costitutivo della vita come possibile tensione al miglioramento.

Qui riscontro tuttavia la contraddizione perché, stando alla sua analisi “destruens”, non si dà più questo conflitto costitutivo, nell’asimmetria di potenza determinata dalle piattaforme. La ricostruzione del politico non sembra poter avvenire “dentro” la società, ma sempre a partire da una sua “formazione” prodotta dall’alto, dalla cosiddetta società istituita. Ma se questa società istituita è già in ogni caso compromessa dalle “istituzioni algoritmiche” (non è questa una sua espressione), come si può dare questa “formazione”?

In questa contraddizione subentra il piano del territorio come spazio (sempre ibridato con il digitale), da sottrarre alla dinamica espropriante della spazialità delle piattaforme, e la questione della trasformazione del lavoro svincolato dal reddito ma ricostruito sulla base di un rinnovato sapere territoriale. Qui è il punto a mio parere più interessante e fecondo della pars costruens di Stiegler, nonostante le contraddizioni sul piano politico. E proprio qui mi fermo, per far parlare lui e per lasciare a voi la scoperta del versante più impervio e inesplorato del suo paesaggio mentale.

Stefano Simoncini

Signor Stiegler, mi perdoni se faccio una breve premessa di inquadramento al tema generale del capitalismo di piattaforma, su cui vorrei incentrare il nostro confronto a partire da una ricostruzione della sua genesi, per poi procedere a una riflessione su quali siano le possibilità e le traiettorie per un suo superamento.

Il caso Snowden (2013) e quello di Cambridge Analytica (2018) sono le vicende esemplari che hanno mutato la percezione delle nuove tecnologie, minando in parte l’ideologia “digitalista” della Silicon Valley. La loro gravità induce a interrogarsi sul perché il mondo abbia impiegato così tanto a comprendere il lato oscuro della rivoluzione digitale, le gravissime insidie per la democrazia che essa stava covando nel suo seno. Come entrambi sappiamo bene, questa nuova dimensione di governo del sociale, le piattaforme digitali, non rappresentano soltanto una minaccia per la democrazia, ma stanno determinando delle trasformazioni radicali nelle strutture stesse dell’individuo e del sociale.

Tra le manipolazioni compiute da Cambridge Analytica vi è quella commissionata dal “falco” neocon John Bolton a sostegno di un intervento militare contro l’Iran. Sembra quasi che, come preconizzato da Baudrillard, grazie alle nuove tecnologie il mondo sia sempre più rappresentazione e simulacro. E questo nella sfera politica. Ma il “behavioral microtargeting” realizzato da Cambridge Analytica si fondava su modelli che gli operatori definiscono “psicografici”, ovvero criteri di classificazione psicosociale messi a punto a partire dalle ricerche del Cambridge Psychometrics Centre della Cambridge University. E questi criteri vengono in ogni caso strutturalmente applicati ai comportamenti quotidiani delle persone. Lei parla di “psicopotere” da molti anni e sarei curioso di capire meglio in che modo questo concetto si distingua dal biopotere foucaultiano, immaginando che la sua dimensione ecceda la sfera politica e anche quella sociale, per aderire alla vita dell’individuo. Ma constatato tutto questo, una domanda fondamentale è: com’è potuto accadere? Lei ha descritto in tempi non sospetti l’originarietà della tecnica nei processi di individuazione dell’umano e del sociale. Si può descrivere sinteticamente una fenomenologia complessiva di questa relazione nei diversi piani in cui si realizza? In che modo l’ICT, dopo aver progressivamente automatizzato la produzione, oggi attraverso social media, cloud computing, gig economy, e-commerce, sta realizzando l’automatizzazione della società in una sorta di “megastruttura” organica, come l’ha definita Benjamin Bratton?

Mi accorgo che in modo del tutto involontario sto già adottando alcune sue categorie interpretative nel farle le domande… Troppo facile forse così, ma la lascio parlare.

Il Web per me non si può più considerare il Web. Lo sostiene anche Tim Berners Lee, il Web è stato distrutto da quelle che noi definiamo le piattaforme. Questo punto secondo me è fondamentale. Il “WWW” era fondato su una libertà editoriale che le piattaforme, gli smartphone e i social media soprattutto hanno distrutto da 10 anni a questa parte. Ma ci torno tra poco…

Per cominciare da Baudrillard, io credo che a partire dagli anni ’70 con Le Système des objets poi in Pour une critique de l’économie politique du signe – anche se su quest’opera ho alcune riserve legate a una visione molto ingenua in relazione al concetto di desiderio –, egli abbia identificato molto presto e prima di ogni altro alcune cose molto importanti, tra cui soprattutto la questione degli oggetti, che interpreta a partire da Gilbert Simondon – Baudrillard era un lettore di Simondon, un lettore tradizionalmente marxista, molto più marxista direi di Gilles Deleuze, che cita anche lui Simondon nello stesso periodo ma su basi molto differenti. Credo però che le questioni che Baudrillard solleverà in lavori molto più recenti, tra cui il famoso commento all’11 settembre 2001 sul tema del simulacro(2), siano al tempo stesso giuste e imbarazzanti, nel senso che io non potrei mai farle mie in quella stessa forma, perché ritengo che c’è un momento in cui Baudrillard filosofo e sociologo accademico di grande qualità, molto originale e grande lavoratore, ma anche audace e coraggioso, diventa un saggista più che un ricercatore, e si mette a speculare in forme, diciamo un po’ frettolose… E non dico questo per fargli un processo ma perché dietro queste critiche ci sono poste in gioco molto precise, soprattutto in relazione alla questione della fenomenologia e alla questione della grammatizzazione, un processo che lui non ha mai in alcun modo teorizzato, su cui torneremo tra poco. Con Foucault il problema è simile, con le dovute distinzioni ovviamente – se è vero che Foucault non diventerà mai un saggista perché resterà sempre nel solco di un fortissimo rigore accademico, nella accezione migliore del termine, un rigore che ho sempre ammirato anche quando mi trovo in disaccordo con lui. La difficoltà di Foucault secondo me è legata alla sua relazione problematica con l’antropologia, ma anche con la psicanalisi e la fenomenologia. Inizialmente intendeva costruire un nuovo genere di antropologia, sentendosi molto vicino a Binswanger, e quindi a Freud, ed è stato uno dei primi lettori di Heidegger in Francia. Il suo pensiero perciò si sviluppa a partire da questi movimenti, ma tra metà anni ’50 e anni ’60, come Derrida, rompe con queste fonti e si confronta con qualcosa di completamente nuovo che si rivela straordinariamente fecondo e lo porterà a sviluppare negli anni ’70 il concetto di biopotere. Un concetto molto interessante ma che trovo attualmente inadeguato e quando dico questo mi riferisco più che a Foucault alle imitazioni dei foucaultiani, che continuamente tirano in ballo il concetto di biopotere senza rendersi conto che dagli anni ’70 a oggi ne sono successe parecchie di cose. Foucault stesso, nella sua analisi critica del neoliberismo(3), dice pochissime cose a proposito del marketing. Quando viene intervistato su questo argomento da Michelle Perrot(4), quello che risponde è veramente povero, non è all’altezza dell’argomento di cui sta trattando. A questo proposito, con la definizione di “psicopotere” io intendo la maniera in cui la “grammatizzazione analogica”(5), quella che con Adorno e Horkheimer possiamo definire industria culturale, produce massificazioni per determinare pubblici e comportamenti di massa a servizio del marketing e in funzione della creazione di economie di scala nell’economia industriale neoliberista. Questa è infatti diventata soprattutto un’economia consumista fondata sulla crescita illimitata e a tutti i costi dei consumi e dunque anche una crescita dei problemi ambientali. Un nesso che nessuno vede, né Foucault, né Deleuze – e anche io non l’ho compreso subito con lucidità, per quanto l’abbia descritto una prima volta in La tecnica e il tempo. In ogni caso per me oggi la questione dello “psicopotere” – di cui ho parlato molto negli anni 2000 – è divenuta una questione di “neuropotere”. Lo “psicopotere” si riferisce all’epoca delle industrie dei programmi audiovisivi, ovvero le industrie culturali che Adorno e Horkheimer avevano anticipato e i situazionisti come Guy Debord e Henri Lefebvre avevano descritto tra gli anni ’50 e ’60. Essendo dei marxisti, e perciò dialettici materialisti che credevano nella potenza del negativo, i situazionisti ritenevano che la finalità delle industrie culturali fosse quella di alienare le masse dal punto di vista comportamentale per neutralizzarne la potenza negativa.

Questo scenario è poi radicalmente mutato soltanto nel corso degli anni ’90, quando è comparso il World Wide Web appunto, che ha reso possibile una molteplicità di processi di demassificazione nei quali io stesso ho riposto molta fiducia. Non a caso in quel periodo ho assunto la direzione dell’INA(6), quando mi è stata proposta ho accettato proprio perché ero convinto che il WWW avrebbe trasformato le industrie culturali in un vero strumento di costruzione del sapere, uno strumento cognitivo e culturale. E ho continuato a pensarlo, ma purtroppo non ci sono state politiche culturali europee che si siano fatte carico di questa finalità, nonostante il vantaggio molto significativo che l'Europa aveva in questo settore, su cui torneremo in seguito.

Perché, cosa succede oggi?

Affermo questo perché oggi non è più minimamente il Web che costituisce l’orizzonte della rete, ma sono le piattaforme. Facebook ad esempio non passa per il Web, il Web è eventualmente un punto di accesso per andare su Facebook, ma oggi la maggior parte della gente va su Facebook per cercare informazioni senza utilizzare il Web in quanto tale. E la finalità delle piattaforme come Facebook, Amazon e Google è quella di costituire un sistema di servizi integrati che soppianta il WWW e governa assolutamente tutto. La conseguenza è che hanno prodotto un nuovo modello economico definibile “data-economy”, nel quale le piattaforme guadagnano soldi convertendo tutte le informazioni in dati processabili. L’obiettivo di questi calcoli è vendere audience come all’epoca delle industrie culturali. La grande differenza rispetto al modello delle industrie culturali televisive e radiofoniche è che non viene venduta audience di massa ma comportamenti individualmente controllati. Quello che hai definito “microtargeting” è possibile perché si sono appropriati delle “ritenzioni”, ovvero quello che trattengo nella mia memoria di tutte le attività passate, e delle “protensioni”, cioè le anticipazioni sull’avvenire, quello che vorrei fare ecc. Tutto questo è passato sotto il controllo dei social network e può essere molto facilmente manipolato, per una ragione molto semplice: i sistemi funzionano a una velocità milioni di volte superiore alla nostra nel trattare i nostri stessi dati. Se ad esempio interagisco con Google o con Amazon, per cercare un articolo o comprare un libro, Google ha dati sui miei comportamenti da più di vent’anni, ed è capace di processare queste informazioni con metodo statistico e calcoli delle probabilità 3 milioni e 100 mila volte più velocemente di me. Un data center infatti funziona a due terzi della velocità della luce nelle sue analisi, mentre il mio sistema nervoso funziona a una velocità di conduzione di 60 m/s. Quindi il sistema va più veloce di me, mi precede e conseguentemente mi prescrive i comportamenti.

A questo proposito, in che senso parla di “discretizzazione”?

Per fare un esempio, Facebook ci sollecita a postare contenuti, messaggi, foto o suoni, che vengono convertiti in determinati formati di dati e devono essere caricati attraverso quelle che nel mondo della documentazione elettronica si chiamano “maschere di input”, in modalità che sono definite dagli standard di Facebook (o Amazon o Google...). Ora questi standard sono discretizzati, perché così ci è imposto, anche se non ce ne rendiamo conto, e sono concepiti per essere calcolabili, ma questo genera un problema rilevante, perché in linea di principio ciò che determina chi siamo è qualcosa che non è calcolabile: noi non possiamo calcolare noi stessi e il nostro inconscio non calcola, ma desidera, che è radicalmente diverso. Divenire un essere sociale significa trasformare un desiderio individuale, che non è calcolabile, in un desiderio condiviso con altri, ad esempio in quanto artisti, o come madri di famiglia, come militanti, come cittadini, un processo che è definibile “transindividuazione”. Le tecnologie di grammatizzazione digitale investono perciò una sfera che chiamo neuropotere perché agiscono direttamente sul nostro cervello, cioè influenzano le ritenzioni psichiche, trasformandole e calcolandole, e in questo modo quello che provocano è una vera distruzione della nostra individuazione psichica, ovvero della nostra singolarità. Felix Guattari definiva “dividualizzazione” questa dinamica: da individui diventiamo “dividui”. Guattari aveva intuito tutto questo nel 1989, non esisteva ancora il Web, ma lui aveva compreso questo per deduzione, ed è su questa base che Gilles Deleuze ha concepito le società di controllo, a partire dall’intervista con Toni Negri e in seguito nel Poscritto sulle società di controllo. Questo implica non tanto una manipolazione politica, bensì soprattutto una manipolazione commerciale, perché il fine è anzitutto di manipolare i comportamenti nell’orizzonte del mercato, per renderli calcolabili. Ed è un proposito coerente con le teorie neoliberiste che ritengono che soltanto il mercato è razionale perché soltanto il mercato è calcolabile. Ciò tuttavia presupporrebbe che tutti i conservatori facciano calcoli ogni volta che fanno una scelta, che è assolutamente falso. Non fanno alcun calcolo, perché la verità è che sono influenzati da gente che fa dei calcoli e non è per niente la stessa cosa. Sono condizionati da macchine di calcolo, quelli che chiamiamo algoritmi, perché queste macchine funzionano in tempo reale e su scala planetaria, mediante i big data – parliamo di calcoli parallelizzati capaci di processare immense quantità di dati alla velocità della luce e su scala planetaria. È su questo che s’innesta la manipolazione politica, di cui Cambridge Analytica è la faccia emersa, perché vi è una parte immersa che non si vede, ed è estremamente importante, il cui principale riferimento è Peter Thiel, uno dei primi ad aver concepito questo sistema. Thiel è il fondatore di Paypal, primo investitore di Facebook e consigliere personale di Donald Trump, un liberista di estrema destra. I veri liberisti sono sempre di estrema destra, perché ritengono che bisogna eliminare la politica. E l’estrema destra è sempre a questo che in qualche modo vuole arrivare, perché ritiene che il popolo è sempre immaturo e pericoloso e bisogna controllarlo con ogni mezzo, compresa la repressione più brutale. Quindi l’altra questione oltre a quella dei big data è quella dei liberisti.

A questo proposito, qual è il suo parere sul rapporto tra l’ascesa della destra e l’uso della rete in Italia?

In Italia questo rapporto è un po’ particolare perché com’è noto sia i 5 stelle sia Matteo Salvini hanno sviluppato una intensa pratica delle reti. Salvini si ispira sicuramente molto a Trump, mentre i 5 stelle si muovono su un piano un po’ differente. Inizialmente nel movimento vi era una forte componente derivata dalla sinistra libertaria, in una situazione generale che in Italia vede l’autorità pubblica totalmente screditata. Queste circostanze hanno indotto a una pratica delle reti piuttosto originale, credo.

Torniamo per un momento al “neuropotere” delle piattaforme. Parafrasando uno dei suoi ultimi volumi, si può affermare che esso stia determinando l’automazione della società nel suo insieme?

Sì, ma a livello individuale. Anche l’intenzione di Berlusconi è la prescrizione comportamentale, ma a livello di massa, mentre qui sono gli individui a essere controllati, ed è qualcosa che determina la possibilità di operare manipolazioni politiche molto mirate attraverso conoscenze [io metterei] psicologiche [al posto di] psichiche simili a quelle utilizzate da Cambridge Analytica. Come ad esempio la psicometria, che studia la possibilità che gli individui si comportino come capre, cioè in modo mimetico. Peter Thiel ha seguito a Stanford i corsi di René Girard, cioè colui che ha teorizzato il desiderio mimetico. E questo è un nuovo stadio della grammatizzazione, che ha come scopo semplicemente quello di far scomparire ogni autorità politica e tutta la società civile per sottomettere quest’ultima a modelli di calcolo comportamentale che permette di controllarla integralmente.

Potrebbe descrivere più dettagliatamente come a suo parere sia avvenuto il passaggio da internet al web e da questo al sistema delle grandi piattaforme? Si tratta di una rivoluzione seguita da una controrivoluzione?

Agli inizi c’è internet, che si sviluppa alla fine degli anni ’60 negli Usa e diventa uno strumento strategico dell’esercito americano, scientifico-strategico, perché a un dato momento l’esercito apre internet alle università americane con l’obiettivo di trarre il massimo vantaggio dalla ricerca scientifica; il rapporto tra esercito e università negli Usa è una lunga storia molto interessante che andrebbe ricostruita. Quindi dobbiamo considerare che internet esiste dalla fine degli anni ’60 e le questioni di cui stiamo parlando sono legate a un processo che comincia negli anni ’90. Il problema non è internet, perché internet esiste da molto tempo e non ha generato i processi di cui stiamo parlando. Affermare questo, come ha fatto Fred Turner sostenendo che tutto è cominciato con il consumo di LSD di Steve Jobs e con gli hyppies in California, non è del tutto falso ma è sicuramente una distorsione. È certamente esistito Steve Jobs, c’è stata gente che prendeva la mescalina o l’LSD, come d’altra parte facevo anche io in quel periodo, ma non è tutto questo che costituisce l’origine della rivoluzione digitale. Perché all’origine della rivoluzione digitale c’è il World Wide Web e, prima che esistesse il WWW, internet non era accessibile al pubblico, anzitutto perché l’esercito americano non dava accesso – anche se alla fine degli anni ’80 l’esercito americano ha aperto internet alle università europee per integrarle in una politica di soft power. Internet non consentiva assolutamente quello che consente il Web, permetteva soltanto di inviarsi dei messaggi, niente di più. Mentre il WWW ha consentito di creare siti, pagine web, ha “editorializzato” la rete. Il web è stato concepito tra 1989 e 1993, quando lavoravo anche io allo sviluppo di sistemi analoghi insieme a ricercatori che erano in contatto diretto con il gruppo di Tim Berners Lee, con cui ho anche lavorato. Il web aveva il principale obiettivo di proteggere la diversità dei punti di vista, cioè di contrastare il fenomeno che si sta affermando oggi con i social network – mentre ora quello che chiamiamo Web non è più minimamente il Web, è la rete delle piattaforme, un sistema concepito con l’obiettivo di standardizzare e unificare i comportamenti, cioè l’esatto contrario del Web originale. Ne consegue che non è il Web che determina i problemi di cui stiamo parlando, ma è la sua distruzione. Ora, io ho fondato nel 2005 un’associazione che si chiama “Ars industrialis” che ha come sottotitolo (che in Francia definiamo “ragione sociale”) “associazione europea per una politica industriale delle tecnologie dello spirito”. Tra le convinzioni fondamentali di Ars industrialis, vi è quella che il Web – come internet e i software, come un martello, come la bomba atomica, come le medicine o l’LSD o qualsiasi altra cosa – rappresenti un “pharmakon” e che su questo si debba avere una politica: se non ci sarà una politica si arriverà necessariamente a un’alienazione di massa.

Nel precisare cosa intende per pharmakon, può spiegare in modo più articolato quale processualità immagina da un punto di vista politico e a quale blocco sociale o realtà istituzionale la riferisce?

Il concetto di pharmakon è rivolto principalmente contro un punto di vista che reputo naïf, il quale postula che il cosiddetto “capitalismo cognitivo” avrebbe necessariamente generato una rivoluzione del negativo, una potenza del negativo, sulla base di una visione totalmente dissociata dalla realtà e dalla pratica di quello che definiamo capitalismo cognitivo. Io ho diretto tre istituzioni importanti, di cui due dotate di laboratori di sviluppo software e in particolare uno con 70 ingegneri impegnati nella programmazione, perciò conosco bene come funziona l’industria informatica. La questione centrale del capitalismo cognitivo è capire se esso consente, in un modo di produzione industriale, di disalienare il lavoro o no. Io ho sempre detto che sì, lo permette, ma a condizione che si faccia una vera critica farmacologica. Ritengo che molti dei movimenti che hanno fatto proprie queste prospettive, in particolare i postoperaisti italiani, molti dei quali sono in Francia oggi, abbiano totalmente ignorato l’aspetto farmacologico. Non hanno visto che questo sistema di “grammatizzazione” digitale avrebbe condotto a una iperproletarizzazione degli individui, un fenomeno di cui in Italia ha parlato Antonio Casilli, che definisce questo genere di individuo l’“operaio del click”. Io sostengo che un sistema tecnico è sempre, al tempo stesso, tossico e terapeutico, e che spetta alla politica l'introduzione di un principio in base al quale occorre limitare la tossicità e incrementare la capacità curativa, a ogni costo. L’economia invece stabilisce che occorre incrementare il profitto a ogni costo, non gli interessa affatto della tossicità o della curatività ed è per questo che bisogna difendere la politica dall’economia.

Spostandoci allora dal piano del conflitto tra capitale e lavoro al piano del conflitto tra globale e locale, dalla fabbrica alla città, non crede che Henri Lefebvre aveva già visto nel 1974 un’espansione indefinita dello spazio astratto del capitale globale e una conversione dello spazio da contenitore delle attività umane a matrice di un sistema di produzione prevalentemente eterodiretto? I processi che lei descrive, come la degradazione degli ambienti di vita in “milieux dissociati” o il sempre più integrale processo di “disapprendimento” che investe i luoghi della vita associata, che evoluzione politica e socioeconomica possono avere?

Lefebvre è una fonte molto interessante di riflessione e lo è stato anche per Baudrillard; io ho fatto un seminario per due anni su Lefebvre, sul diritto alla città e un altro in Cina, dove Lefebvre è molto conosciuto. Cominciamo col dire che Lefebvre ha dei limiti, che si possono ricondurre alla sua appartenenza a un marxismo classico. Io distinguo Marx dal marxismo e definisco classico quel marxismo che postula in maniera dogmatica la potenza del negativo del proletariato. È un’osservazione un po’ marginale rispetto alla domanda ma da quello che dirò dopo se ne capirà l’importanza. Lefebvre ha parlato molto di globalizzazione e della trasformazione delle città nei grandi complessi sviluppati dal funzionalismo urbano e dalla tecnocrazia urbanistica, soprattutto in Diritto alla città, che nella prima edizione francese ha in copertina un'immagine della città in cui io stesso sono cresciuto, Sarcelles. Sono nato nei luoghi di cui parla Lefebvre e perciò li conosco molto bene. La descrizione che fa della città è per me molto interessante, molto competente, e quindi necessaria, ma la trovo anche molto incompleta, perché c’è qualcosa che lui non vede, ed è qualcosa che descrive invece Pierre Vernant quando, a proposito dell'urbanizzazione nella Grecia antica, spiega che la città è in prima istanza una macchina da scrivere e che quello che determina la cittadinanza greca è la scrittura sulle mura - nel marmo - delle città. Quindi è il processo di esteriorizzazione tecnica attraverso la scrittura degli enunciati mnesici, siano essi ricordi o anticipazioni, ritenzioni o protensioni, che permette la costruzione della politeia greca, un processo che di fatto comincia nelle grotte dipinte del paleolitico superiore. Tutto questo è stato trascurato da Lefebvre che perciò ha compreso male la questione della cibernetica(7), in quanto lui, come tutti i marxisti dell’epoca, ritiene che la cibernetica sia un’ideologia a servizio degli idealisti o dei capitalisti contro la dialettica negativa del proletariato. Questa è una visione datata e assolutamente catastrofica che ha condotto i marxisti a ignorare completamente quello che stava accadendo negli Stati Uniti – e anche quando erano antisovietici, come lo era Lefebvre, non sono stati minimamente in grado di capire quello che stava accadendo con la cibernetica, che si deve intendere come l’ultimo stadio della “grammatizzazione”. Perché è così importante? Perché oggi le città contemporanee sono diventate il supporto della dimensione di “ubiquitous computing”, vale a dire l’Internet of Things, e perciò sono spazi urbani strutturalmente costituiti da quelle che definisco “ritenzioni terziarie”, ovvero hypomnémata, tecnologie della memoria, in quanto registrano quello che accade a ogni loro componente. Per fare un esempio, oggi ci sono materiali nell’industria delle costruzioni che permettono di registrare tutto quello che gli succede, come tensioni eccessive negli elementi strutturali che potrebbero essere pericolosi per l’intero edificio, consentendo agli architetti di intervenire per fare manutenzione. Tutto questo Lefebvre lo vedeva come pura alienazione, ma aveva torto perché è uno sviluppo legato a quello che Simondon definiva il “modo di esistenza degli oggetti tecnici” e non serve accusare la cibernetica di essere a servizio della proletarizzazione. Sarebbe bastato guardare a Norbert Wiener, che era un uomo di sinistra e denunciava l’utilizzazione della cibernetica per sfruttare i proletari: è sufficiente leggere il libro che si intitola Cibernetica e società per rendersi conto che il primo che ha veramente criticato la cibernetica è lo stesso padre della cibernetica, Wiener, ma credo che Lefebvre non lo abbia letto con attenzione. Non fa che ripetere l’ideologia marxista che su questo tema è completamente stupida. Tutto quello che si sviluppa attraverso le reti contemporanee, cioè attraverso il gps o i sistemi per l’orientamento, tutti i dispositivi che si stanno impadronendo dell’insieme della vita pubblica, cioè il commercio, le traduzioni, le relazioni tra genitori e figli, ogni comportamento, dai conducenti dei taxi ai consumatori che passeggiano nelle strade, tutto è controllato da una sorta di “mapping” digitale dell’insieme dello spazio. In che modo opporsi a tutto questo? Pensare di disattivarlo o distruggerlo è un'illusione totale, anche se diciamo che occorre appropriarsene. All’inizio hai citato Benjamin Bratton: in The Stack cerca di descrivere un design alternativo di tutto questo sistema, ma personalmente non sono affatto convinto della sua analisi, anche se fa bene a porre la questione (inoltre, io lavoro con persone che si ritengono vicine alle sue analisi, come David Barry). Noi di Ars industrialis invece affermiamo che questo sistema è l’evoluzione del processo generale di grammatizzazione, che è impossibile da rigettare ma occorre criticarlo a fondo, come ha fatto Marx alla sua epoca con la macchina a vapore, l’automazione e la proletarizzazione, analizzando le potenze che animavano quel sistema. E anzi, come ben sai, nel Frammento sulle macchine si è spinto ancora più lontano, anticipando quello che accade in questo momento. Quale critica si può fare oggi? Si potrebbe affermare che il proletariato può rivoltarsi come una potenza del negativo contro le macchine. Ma io non lo credo affatto, perché il proletariato sta scomparendo, sostituito dalle macchine, che è quello che afferma Marx nei Grundrisse. Non esiste più un proletariato o, se esiste, è un lumpen proletariat completamente disorganizzato e asservito, il proletariato del click legato al “Mechanical Turk” di Amazon. Inoltre ritengo che le tecnologie digitali stiano sostituendo il proletariato e che la questione che pongono i Grundrisse, ovvero come reinvestire attraverso nuove forme di sapere le possibilità aperte dalla robotizzazione, sia la vera questione. Ma in questo bisogna andare oltre Marx, perché Marx ignorava totalmente un concetto fondamentale, l'“entropia”. Anzi, è più corretto dire che lo conosceva e lo ha sottovalutato, mentre chi lo ha rigettato in modo esplicito è Engels, dopo la morte di Marx, affermando che non è un concetto dialettizzabile e perciò è falso, che è un ragionamento assurdo. Occorre invece rimetterlo al centro delle nostre riflessioni per una ragione molto semplice: le piattaforme algoritmiche per come funzionano sono entropiche e dunque sono autodistruttrici. Esse infatti impoveriscono radicalmente i produttori e le classi popolari rendendoli insolvibili, obbligando il sistema a rilasciare crediti insolvibili, come è accaduto con la crisi dei subprime nel 2008. Stiamo perciò di nuovo facendo esattamente la stessa cosa, ma con la consapevolezza che alla base della catastrofe economica c’è anche una catastrofe ambientale(8).

E come pensa che si possa arginare l’entropia generale?

Quello che noi affermiamo, e dicendo noi mi riferisco a differenti gruppi e in particolare al collettivo Internation che si è riunito la settimana scorsa a Ginevra facendo una conferenza stampa negli uffici dell’ONU, è la necessità di una politica industriale che valorizzi il lavoro e non l’impiego. La definirei una posizione post-post operaista, perché penso che gli operaisti avevano ragione al margine, ma non nel cuore del dispositivo. Io ad esempio sono stato operaio, ho lavorato in diverse officine e so cos’è il lavoro manuale e a partire da questa esperienza penso sia vero che, come affermano gli operaisti, esista un’inventività operaia; ma questa inventività è stata sempre più marginalizzata o manipolata con ogni sorta di tecnica manageriale, a partire dal toyotismo, ma anche con gli sviluppi sperimentati in Francia, Germania, Stati Uniti. Dunque l’operaismo è un’illusione, mentre la critica del post-operaismo, che riguarda piuttosto il capitalismo cognitivo, afferma per esempio con Antonella Corsani (con cui sono completamente d’accordo) che il free software abbia creato una matrice di produzione radicalmente nuova e promettente. Tuttavia il free software si è diffuso anche attraverso l’open source, che è cosa diversa e conduce a una iperproletarizzazione, in quanto i margini sono ancora più ridotti rispetto all’officina, contrariamente a quanto affermato dalla teoria del capitalismo cognitivo. Oggi, per contro, penso occorra riprendere la questione del lavoro in quello che aveva di giusto, occorre attualizzarla e criticarla, facendo fronte a una nuova realtà, quella dell’applicazione della legge del calcolo a tutti i comportamenti umani e della conseguente eliminazione di tutto ciò che non è calcolabile. Erwin Schrödinger, insieme ad altri grandi saggi, ha definito il vivente come entropia negativa, dimostrando che quello che permette al vivente di essere tale è la “neghentropia”, ovvero ciò che non può essere calcolato dal sistema. Tale visione consente di sostenere una lotta contro questa economia politica, che io definisco “economia a-politica” perché il suo obiettivo è quello di eliminare lo spazio politico stesso. Occorre perciò riaffermare che sì, il lavoro è l’avvenire, ma come lavoro al di fuori dell’impiego. Su questo avevano ragione gli operaisti, ma noi siamo convinti che occorra sostenerlo con il “reddito contributivo”, che è diverso dal “basic income”. Questt'ultimo è infatti compatibile con il quadro neoliberale, molto discutibile dal punto di vista sociale, perché equivale a dire che è necessario che i poveri siano alienati attraverso il reddito, visto che in genere si tratta di un reddito inadeguato, che non permette di vivere dignitosamente. Occorre valorizzare il lavoro al di là dell’impiego e non attraverso il reddito di base, ma grazie a un processo che consenta di ricostituire quelli che io definisco “milieux associati”. Si tratta di un ragionamento che ho sviluppato 12 o 13 anni fa nel libro Reincantare il mondo, nel quale avevo cercato di dimostrare che le reti di collaborazione sul free software sono casi di ricostruzione di milieux associati. Il concetto di milieux associati e dissociati deriva da Simondon, il quale ha parlato di milieux tecnogeografici analizzando ad esempio il modo in cui una turbina idroelettrica permette di fare del mare una funzione tecnica. Quello che non poteva vedere Simondon è che la tecnica oggi fa lo stessa cosa con gli uomini. Credo sia necessario un “reapprendimento” legato a una rifondazione dei saperi, perché quello che oggi in fisica o biologia si chiama sapere non è più veramente “sapere”, ma una strumentalizzazione di teoremi a servizio della calcolabilità dei big data, che consentono di compiere performance come lanciare razzi o vendere medicinali. I saperi invece sono sempre riferiti alla visione d’insieme, ovvero hanno sempre l’ambizione di costituire una coerenza globale che all’inizio del XX secolo Alfred Whitehead rivendica e definisce “cosmologia speculativa”. Credo infatti che oggi si debba rileggere Marx con Whitehead.

Quindi mi sembra di capire che lei non attribuisce alcun ruolo al conflitto…

Quello che credo è che vada letto il conflitto in seno alla questione dei saperi. Poiché ogni sapere è fondato sul conflitto, la vera questione è di rimettere il sapere al cuore del dispositivo e mi riferisco ai saperi non accademici, artistici, sportivi, della vita quotidiana. C’è conflitto ovunque e questo consente di procedere verso un mondo migliore, aristòn in greco. Si tratta di un miglioramento costante del modo di vivere di cui ha parlato Whitehead nell’Art de vivre. Oggi si pone una questione che definirei dell’ipermateria. Attraverso questo concetto vorrei superare la fisica materialista del marxismo. I marxisti in quanto materialisti non sono meno ingenui degli idealisti quando criticano questi ultimi perché ritengono che lo spirito e la materia si contraddicono, o che la materia conti più dello spirito. Se infatti si adotta l’accezione di materia che troviamo in Marx, occorre tenere presente che si tratta di materia organizzata e dunque di materia spiritualizzata, cioè una materia nella quale lo spirito ha messo in forma una sorta di regola, ha messo in forma la materia. Che è la stessa cosa che riscontriamo oggi con il digitale, e non soltanto con i software, ma anche con la microelettronica e la nanoelettronica, che hanno permesso a Intel, grazie al fondatore, il fisico Gordon Moore, di sfruttare le forme materiali micrometriche per realizzare una miniaturizzazione straordinariamente potente che ha consentito di moltiplicare per due ogni due anni la capacità di calcolo della memoria. È così che gli Stati Uniti hanno preso il controllo di questa industria – non attraverso il software. E in questo modo hanno sfruttato quelle che io chiamo le virtù logiche dell’ipermateria, perché la logica è nell’ipermateria. È questo che non comprendono i marxisti. Io sono ancora marxiano ma non sono più marxista, i marxisti a mio parere sono una catastrofe che ha completamente sterilizzato Marx, lo ha dogmatizzato. Oggi, se si vuole combattere le piattaforme, le logiche di alienazione di cui abbiamo parlato, occorre fare una critica logica dell’ipermateria. Io ho creato da 13 anni l'Institut de Recherche et d’Innovation (IRI) per sviluppare modelli di piattaforma alternativi a quelli dominanti. Purtroppo non sono ancora riuscito a convincere né il governo francese, né l’Unione europea, né le industrie elettroniche per cui ho lavorato che è questo che occorrerebbe fare. Cosa significa? Che bisogna creare piattaforme basate su strutture di dati concepite per proteggere l’incalcolabile, consentendo di non ridurre tutto alla calcolabilità e di tornare a valorizzare quello che Aristotele chiamava la deliberazione, cioè il logos. Continuo a credere a questo e che prima o poi questa idea finirà per essere sviluppata. Una cosa che mi rattrista molto è che l’unico potere pubblico che capisce quello che affermo io è quello cinese, ciò in quanto i cinesi capiscono che devono smarcarsi completamente dall’occidente. Ma penso che sarebbe ora che l’Europa si riappropri di questa prospettiva. Il problema è che i buoni ingegneri italiani, belgi, tedeschi e francesi partono per gli Stati Uniti, ma molto presto partiranno per la Cina. Sarebbe necessario cominciare a sviluppare una visione capace di comprendere che i sistemi dinamici sono fondati sulla contraddizione e che la contraddizione non è un problema, è quello che determina la dinamica di un sistema. D’altra parte la contraddizione non può più essere pensata a partire dal modello della dialettica ed è su questo piano che a mio parere Toni Negri è al tempo stesso interessante e deludente. Negri all’inizio era un marxista classico, un operaista che è arrivato a Parigi aiutato da Althusser e poi si avvicina a Gilles Deleuze. Ma il problema è che se ci si avvicina a Deleuze non si può continuare a essere dialettici. Ora, ciò che avrebbero dovuto fare i post-operaisti, ovvero lavorare al di là della dialettica le contraddizioni dei sistemi dinamici, non è stato fatto. Oggi occorre farlo e per farlo bisogna lavorare sulle logiche dell’ipermateria, cioè bisogna ricominciare a fare un lavoro di costruzione di un sapere fondamentale. Per questo sono importanti Whitehead e Simondon, che vanno al di là del marxismo.

Lei non è preoccupato dal modello cinese?

Quello che mi preoccupa di più è che non esiste un modello europeo. Si accusano gli americani di ogni cosa e io dico di no, occorre accusare gli europei di non essere capaci di opporsi a questo, gli americani seguono la loro logica e la loro logica è quella di un capitalismo ultraliberalizzato, così come la Cina segue la propria logica, che è una logica imperiale, e non parliamo dell’impero di Hardt e Negri. La Cina è imperiale da circa 4000 anni e le posso dire che la conosco bene perché sono 6 anni che ci lavoro… È rimasta un paese imperiale e il problema non è il partito comunista o il maoismo, è la cultura dell’impero, così come in Unione sovietica è lo zarismo che si è imposto attraverso Lenin e poi Stalin, tornando poi esplicitamente con Putin. Noi possiamo anche condannare lo zarismo russo o l’imperialismo cinese, che è molto diverso dall’imperialismo americano e occidentale, perché non cerca di imporre direttamente le proprie vedute all’esterno, ma è in procinto di farlo attraverso le nuove vie della seta. Possiamo anche denunciare quello che evidentemente è un problema, cioè le limitazioni alla libertà di opinione e alla democrazia in generale. Ma se andiamo in Cina ci rendiamo conto che c’è un dinamismo e un'originalità del pensiero molto più grande che in Europa, niente di comparabile con noi… La Cina fa pensare a quello che erano gli Usa negli anni ’50 o ’60, quando gli americani attiravano gli artisti e scienziati europei e i filosofi come Lyotard, Derrida, Foucault, che erano inizialmente più noti negli Usa che in Europa. Ebbene oggi è in Cina che questo accade e quel che è tragico è che gli europei non vogliono vederlo, accusano americani e cinesi di qualsiasi cosa, ma il vero problema sono loro, gli europei. Perciò penso che bisogna fare un gran lavoro. E l’Italia – non lo dico per lusingare i vostri lettori –, credo sia uno dei paesi in cui ci sono più risorse per fare questo lavoro, perché c’è una tradizione di critica sociale veramente molto importante, più importante che in Francia e in Germania. In Italia si dovrebbero trarre le conseguenze dell’incredibile fallimento della sinistra, e direi non soltanto di quella socialdemocratica, o comunista nel senso di berlingueriana, ma della sedicente nuova critica sociale che non ha condotto veramente a nulla fino a oggi, se non al risultato di generare i 5 stelle, che a me pare molto disdicevole… Il ruolo che può giocare l’Europa passa per il ruolo che devono riprendere gli accademici: sono pagati per questo e devono farlo, devono reinventare il futuro, devono mettersi a fare il lavoro che facevano Derrida, Foucault, Deleuze, Lyotard negli anni ’60 o ’70, o come accadeva in Italia negli stessi anni, dove si viveva una grande fermento intellettuale. Credo si possa fare, serve soltanto un po’ di coraggio e lucidità. Poi una questione molto importante e difficile da trattare è la questione della località e del territorio, c’è un movimento in Italia che mi interessa moltissimo, che si chiama territorialismo e si ricollega a una tradizione deleuziana attraverso Alberto Magnaghi – lo trovo molto interessante e sarebbe opportuno collaborare con grande impegno facendo convergere il territorialismo con il concetto di neghentropia e anti-entropia sviluppato da Giuseppe Longo. Vive in Francia ma è italiano. Noi lavoriamo a questa ipotesi di ripensare la località in un approccio che tenga conto delle scienze e non soltanto di una ecologia sociale del territorio, e presuppone di ripensare le piattaforme e le interfacce, cioè reinventare l’informatica. È assolutamente possibile, in Italia ci sono a Torino ottimi ricercatori in questo campo.

Non c’è una contraddizione nell’attribuire alla politica un ruolo così centrale, laddove una conseguenza dell’attuale sistema è proprio l’erosione dei corpi intermedi e un'individualizzazione del sociale?

Sì c’è una contraddizione ma bisogna tradurla in proposte, in positivo. Ad esempio, Ursula von der Leyen, nuova presidente della commissione europea, che pretende di decarbonizzare l’Europa, bisogna prenderla sul serio, pensare che si può fare, bisogna fare proposte molto chiare, bisogna smettere di denunciare l’incuria dei poteri pubblici, la loro doppiezza. È tutto vero ma non serve a nulla denunciare questo, non fa che aggravarlo, così come non serve a nulla denunciare il populismo, non fa che aggravarlo. Il problema non è denunciare qualcosa ma enunciare qualcosa, cioè produrre enunciati nuovi, generare concatenamenti collettivi fondati su enunciazioni nuove, grazie ai quali si arrivi a convincere la gente che sostiene il populismo, così come la gente che lavora alla Commissione europea, che in effetti hanno torto e che è possibile fare altro. Bisogna formulare proposizioni e per farlo bisogna mettersi a lavorare, bisogna smettere di ripetere sempre la stessa cosa. Da vent’anni si sentono ripetere le stesse cose.

In che misura il populismo è il frutto della società automatica?

La società automatica determina dosi altissime di frustrazione, tutte le persone che sono dipendenti da automatismi si lamentano di esserlo, ma il problema è che siccome non riescono a liberarsi da questo automatismo, se la prendono con gli arabi, con gli ebrei, con i funzionari, con quelli del paesino vicino, è quello che avevo analizzato nel libro Pharmacologie du Front national(9), nel quale avevo dimostrato che se il pharmakon non è correttamente e politicamente regolato produce il pharmakós, che in greco significa “capro espiatorio”. E quindi si è in una logica di capro espiatorio prodotto dalla società automatica che si può contrastare soltanto facendo una vera critica della società automatica, che non significa fare una semplice denuncia ma sempre una proposizione, come faceva Kant. Bisogna perciò mettersi a lavorare con i fisici, i matematici e biologi del XXI secolo anche per criticarli, ma soprattutto per elaborare una nuova critica dell’economia politica.

Che ruolo può giocare in questo il collettivo Internation di cui parlava in precedenza?

Questo gruppo si è costituito il 22 settembre 2018 a Londra ed è un gruppo di scienziati, giuristi, economisti, filosofi, artisti, cittadini; la sua ambizione, la sua tesi comune, è che se gli stati e le imprese non sono in grado di rispondere alle ingiunzioni di Greta Thunberg o di Antonio Gutierrez, è soprattutto per ragioni di conflitti di interesse ma anche perché non esistono modelli teorici e pratici che siano capaci di indurre la transizione che riteniamo indispensabile. Perciò noi abbiamo una tesi molto precisa, in parte ispirata dal pensiero di Giuseppe Longo, e cioè che l’economia attuale ignora del tutto i problemi di entropia e neghentropia e che è necessario tornare a valorizzare nuovamente il lavoro a scapito dell’occupazione intesa come impiego. Se è vero che l’occupazione sta producendo entropia, in quanto è diventata molto standardizzata e proletarizzante, non è un problema la sua perdita. Di qui sosteniamo che bisogna costruire una nuova economia politica e per questo proponiamo in modo molto concreto di configurarla attraverso dei Territori laboratorio. Abbiamo chiesto all’ONU di liberare fondi a partire dai grandi programmi che già esistono, come quelli per lo sviluppo o per l’ambiente, o della lotta contro la fame, l’Unesco ecc. C’è molto denaro e a nostro parere gran parte di questo denaro viene sperperato. Per cominciare basterebbe l’1 per cento di queste risorse, per permettere a dei territori nel mondo - e noi ne abbiamo già identificati parecchi - di sperimentare nuovi modelli che consistono nello sviluppo di un’economia industriale di contrasto all’entropia. A tal fine proponiamo anche di creare una nuova istituzione sperimentale che chiamiamo “Internation”, che è basata anzitutto sull’idea che bisogna restituire al sapere, non al profitto, la priorità in tutte le decisioni. Se è vero infatti che riteniamo sia normale voler generare un profitto, in quanto il profitto permette di fare nuovi investimenti, siamo anche convinti che questo profitto debba essere sociale. Se poi debba realizzarsi prevalentemente nel modello del cooperativismo o dei commons, o debba essere privatizzato è un’altra questione, per quanto fondamentale… In un primo tempo la vera questione è prima di tutto qual è la struttura del valore che noi vogliamo sviluppare e questo valore noi lo chiamiamo neghentropia.

Cosa implica proporre “all’insieme di un territorio di diventare progressivamente un laboratorio”? Cos’è concretamente un territoire apprenant contributif?

È un territorio che si candida per sviluppare nuovi modelli di sapere e di lavoro in un contesto che ha come obiettivo quello di limitare l’entropia in ogni sorta di ambito, dalle costruzioni al contrasto alla crescita del livello delle acque, all’inquinamento ecc. La condizione è che si sottopongano a verifica le tesi che proponiamo all’inizio e in secondo luogo che si adotti una metodologia che noi chiamiamo ricerca contributiva, che consiste nel far lavorare insieme dei ricercatori accademici, attori sul campo tra associazioni e ong, imprese, servizi amministrativi, abitanti, creando dei territori dell’apprendimento [apprenants] che abbiano come obiettivo di trasformare l’attività imprenditoriale attraverso questo apprendimento. Questo è molto vicino a quello che sta sviluppando Alberto Magnaghi in Italia.

Per chiudere può dirmi qualcosa su quanto la sua biografia ha influito sulla sua ricerca filosofica? In realtà glielo chiedo ben sapendo che questo rapporto è per lei strettissimo.

Ho un percorso piuttosto emblematico della generazione del ’68. Per quanto giovane, ho partecipato ’68 e prima ancora alla lotta contro il colonialismo. Come gli altri giovani ero molto politicizzato e mi sono mobilitato contro l'OAS e la guerra d’Algeria e poi contro la guerra in Vietnam. Gli anni ’70 sono stati anni di hang out e la situazione per me è stata molto peggiore dopo il ’68 che prima, anche a causa della crisi economica provocata dalla crisi petrolifera, con la fine dei 30 gloriosi. In questo periodo ho avuto un percorso molto particolare, nell’argot francese si dice i pommés dell’esistenza, gente che è perduta. Ho fatto parte di una generazione che si arrangiava, alcuni sono finiti a lavorare in fabbrica – e in alcuni casi parliamo di normalisti, cioè di persone collocate al vertice della gerarchia della formazione – altri sono partiti molto prima a fare la guerra in Bolivia. Era l’inizio di una grande trasformazione, che per me è l’inizio della fine dell’antropocene. A me personalmente tutto questo è costato 5 anni di prigione, non per ragioni di militanza politica ma per banditismo ordinario, ma è così che sono evoluto nella mia traiettoria molto personale, che è passata dalla gestione di un caffè, a quella di un pub notturno e di un locale di jazz.

I miei genitori erano gente del popolo: mio padre era un operaio elettricista, mia madre era stenodattilografa, erano persone di strati popolari, poi mio padre è riuscito a farsi assumere nella televisione francese perché il potere gaullista promuoveva molto l’ascensore sociale e dunque la promozione del lavoro a lungo termine. Mio padre poi ha fatto carriera riuscendo a entrare nei quadri superiori. Ma le mie origini sono molto popolari, mio nonno paterno era operaio in fabbrica e mio nonno materno era conducente di locomotive. Anche io ho lavorato come lavoratore manuale, ma poi ho cambiato perché ho potuto studiare in prigione.

Come ha inciso su di lei la detenzione?

Prima di entrare in prigione mi sono interessato alla linguistica. Ero comunista e i comunisti avevano giornali e riviste che erano molto utili perché sostenevano con forza il principio che gli operai e i proletari avevano il diritto di acculturarsi e non erano degli imbecilli incapaci di comprendere la vita intellettuale; grazie a questi giornali ho conosciuto le teorie strutturaliste. In particolare avevo letto un libro di Saussure, il Corso di linguistica generale, e dunque quando mi sono ritrovato in prigione mi sono messo a rileggere il corso e a studiare la linguistica e mi sono reso conto che per comprendere la linguistica bisognava studiare la filosofia greca e mi sono messo a studiarla con l’aiuto di un professore universitario di Toulouse che avevo conosciuto prima di finire in prigione, Gerard Granel. Era un grande specialista di Husserl, lo aveva tradotto in francese. Così ho scoperto la fenomenologia. Sostengo sempre che la mia carcerazione è stata una sorta di esperienza fenomenologica effettiva, nel senso che gli attribuisce Husserl quando descrive l’esperienza fenomenologica, quella che lui chiama l’epochè fenomenologica, ovvero la sospensione della credenza nella esistenza del mondo. Lui faceva questa esperienza sporadicamente e come condizione artificiale e intellettuale, mentre io facevo questa esperienza in chiave esistenziale permanente, perché di fatto non potevo uscire dalla mia cella. Per questo motivo ho trasformato questo periodo difficile in un periodo di sperimentazione.

Note

(1) B. Stiegler, “Temps et individuation technique, psychique, et collective dans l’oeuvre de Simondon”, in Intellectica, 1998, vol. 26-27, n. 1-2, pp. 241-256 [prima ed. in Futur antérieur, 1993, vol. 19-20, n. 5-6]

(2) J. Baudrillard, Power inferno. Requiem pour les twin towers. Hypothèses sur le terrorisme. La violence du mondial, Galilée, 2002

(3) M. Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France. 1978-1979, Paris, Gallimard, 2004

(4) M. Foucault, L’Oeil du Pouvoir, entretien avec M. Perrot et P. Barou, in J. Bentham, Le Panoptique, Paris, 1977

(5) “Grammatizzazione” è un concetto cardine nel pensiero di Stiegler: è il processo che permette di discretizzare, nel senso matematico del termine, un segnale, e perciò stesso di riprodurlo. Ad esempio, è possibile discretizzare la lingua con i suoi segni diacritici, cioè le lettere dell’alfabeto. L’alfabeto consente di trascrivere qualsiasi lingua del mondo, realizzandone la discretizzazione letterale. Per Stiegler esistono tre tipologie di discretizzazione: letterale, analogica e digitale, che si possono correlare rispettivamente alla scrittura, alla televisione e al computer. Non si tratta perciò di un fenomeno di per sé negativo, ma attraverso questi media la grammatizzazione si può estendere ai comportamenti e alle relazioni, come forma di discretizzazione omologante.

(6) Stiegler è stato “directeur général adjoint” dell’Institut National de l’Audiovisuel (INA), l’archivio nazionale della produzione audiovisiva, dal 1996 al 1999 (https://www.ina.fr).

(7) H. Lefebvre, Vers le cybernanthrope. Contre les technocrates, Denoël/Gonthier, Paris 1971

(8) Come ha spiegato in una sua conferenza del 2015 Stiegler, questi temi sono stati da lui trattati approfonditamente nel volume La société automatique, dedicato al tema dell’automatizzazione integrale e generalizzata che si dispiega con il digitale. "In quest’opera sostengo che l’automatizzazione algoritmica conduce all’estinzione del salariato e dell’impiego, dunque alla prossima sparizione del modello keynesiano di ridistribuzione dei guadagni di produttività, il che era ed è ancora oggi la condizione di solvibilità del sistema macroeconomico”. Questa enorme trasformazione conduce secondo Stiegler a un’alternativa:

• “condurre ad una iper-proletarizzazione e ad un pilotaggio automatico generalizzato, che genererebbero al tempo stesso una insolvibilità strutturale e un aumento vertiginoso dell’entropia;

• oppure spingerci a uscire dal processo di proletarizzazione generalizzata al quale il capitalismo industriale ci conduce da 250 anni: incrementare così lo sviluppo massivo di capacità neghentropiche attraverso una politica noetica della reticolazione, che ponga gli automatismi al servizio di capacità individuali e collettive di dis-automatizzazione”.

Cfr. "Uscire dall’Antropocene", in Kaiak. A Philosophical Journey, 2 (2015): Apocalissi culturali, p. 2. Consultabile a: http://www.kaiak-pj.it/images/PDF/rivista/kaiak-2-apocalissi/stiegler.pdf.

(9) B. Stiegler, Pharmacologie du Front national, suivi du Vocabulaire d’Ars Industrialis par Victor Petit, Flammarion 2013.

Algoritma. Analisi incompleta sul data feminism nelle città intelligenti.

di V. Bazzarin

«Ogni sapere è particolare, ogni verità è parziale […] Nessuna verità può rendere non vera un’altra verità. Ogni conoscenza è parte della conoscenza totale. […] Una volta che hai visto lo schema più ampio, non puoi tornare a vedere la parte come il tutto.» — Ursula K. Le Guin, La mano sinistra delle tenebre, p. 159

Forse, come dice Ursula K. Le Guin, ogni sapere è particolare e ogni verità è parziale, ma sul tema del diritto digitale alla città c’è un sapere che appartiene al genere e ci sono tracce digitali lasciate dalle persone che gli algoritmi non considerano rilevanti e che quindi discriminano la metà dei cittadini dalla sfera dei servizi e spesso anche da quella dei diritti. Parliamo di gender data, dei dati con una componente di genere e del movimento che in vari paesi sta tentando di introdurre il tema in ambito accademico, nello sviluppo delle tecnologie e delle infrastrutture che operano in sistema o in rete nelle cosiddette città intelligenti.

"Non ci calcolano proprio!", potrebbe dire almeno la metà del genere umano. Tranne quando siamo target commerciale. Allora in quel caso ci calcolano e ci profilano per bene. (1)

Per reazione, per provocazione e per evoluzione dei movimenti femministi, sarebbe utile chiedere una quota di “algoritme” nell’ecosistema delle telepolis per compensare l’assenza del dato di genere negli algoritmi. Questo perché gli algoritmi sono pensati e disegnati con una mente maschile. Noi possiamo, invece, puntare allo “schema più ampio” richiamato dalla Le Guin, ovvero far confluire i dati di genere nel flusso del calcolo sulla città in modo da rispettare le differenze e includere tutti i generi negli algoritmi. Ed è urgente farlo perché queste algoritme accompagnano e sempre più spesso determinano il nostro muoversi e agire i diritti, individuali e collettivi, nello spazio urbano presunto-intelligente.

La maggior parte dei saggi e della narrativa che trattano con toni e con filtri luddisti, distopici, marxisti, post-operaisti, tecno-politici o progressisti di discriminazione algoritmica e di città intelligenti partono dalle necessarie definizioni. La premessa a questo mio breve intervento sarà invece affidata a due donne che non definiscono, ma che ci spronano a immaginare equilibri di potere diversi. Una l’abbiamo già conosciuta ed è la scrittrice Ursula K. Le Guin mentre l’altra, Donna Haraway, ci invita con il suo manifesto cyborg a sfidare continuamente i movimenti per come li conosciamo e a non accettare come immutabile l’assenza prima di tutto simbolica delle donne nella società. Ieri come oggi, vanno stabilite “le possibilità della resistenza politica: lo scopo è quello di confrontare la nostra storicità inserendovi le volontà di potere femminista; e di stimolare il desiderio per il nuovo, che implica la costruzione di nuovi soggetti desideranti” (2).

Torniamo un attimo sulla differenza tra tracciamento per la profilazione e la sorveglianza e quello che ci viene proposto in questi giorni come uno strumento necessario alla tutela del diritto alla salute ai tempi della pandemia. Nel primo caso abbiamo molti dati di genere, nel secondo caso, invece, spesso anche se non sempre, mancano. Se non riusciremo a immaginare assetti di potere e contropotere algoritmici inclusivi e femministi, rischiamo di tornare indietro di almeno 100 anni nella nostra capacità di esigere tutti gli altri diritti di cittadinanza faticosamente ottenuti dalla rivoluzione francese in poi e ben descritti da Lefebvre nel suo Diritto alla Città.

Il modello tecnocratico proiettato nella città intelligente è un modello aggressivo nei confronti dei diritti civili, dei diritti individuali e dei diritti collettivi. Le arene di dibattito e di conflitto sono stata svuotate delle nostre voci e dalle nostre soggettività, soprattutto quelle femminili, ben prima che le nostre strade, le nostre piazze, le nostre scuole, i nostri cinema, le nostra biblioteche, le nostre aule universitarie venissero svuotate dalla quarantena. La prepotente accelerazione del processo di trasformazione urbana verso il modello di città è stato accompagnato dalla allettante promessa della facilità di accesso alle piattaforme e alla gratuità del servizio offerto dalle stesse. Ma come forse abbiamo imparato in questa manciata di anni da chi si è preoccupato di studiare, aggiornare e tutelare il diritto digitale alla città, se un servizio è gratis il prodotto sei tu e i dati non sono neutrali.(3) Se si sceglie di non raccontare i gender data, si opera una discriminazione all’origine.

Judith Butler, il 13 maggio scorso in una conversazione virtuale con i cittadini di Bologna (4), ha invitato le persone che le chiedevano come usciremo da questi tempi difficili ad avere una strategia e a utilizzare questo tempo per articolare questa strategia per disobbedire e per imparare. Durante l'intervento ha ripreso buona parte di quel che si trova scritto nel suo L’Alleanza dei Corpi (2017). Tra disobbedire e imparare però vorrei, per una volta, soffermarmi sull’invito a imparare e vorrei suggerire a tutte e a tutti di sviluppare un linguaggio per le “algoritme”, per contestualizzare i dati, per comprendere i fenomeni che descrivono legandoli alle loro cause e per svelare i rischi di discriminazione algoritmica nella comunicazione in rete.

Il rischio che intravede chi, come me, si occupa di piattaforme e di discriminazione algoritmica è che questa apatia di fronte alla sottrazione dei diritti si tramuti in immobilità di pensiero. In una totale perdita di immaginazione, di coscienza e di maturità rispetto ai diritti digitali e non, di ogni singolo cittadino.

E allora ripartiamo da quel che le cittadine e i cittadini hanno ancora in comune, il linguaggio, per provare a elaborare una proposta politica, oltre a condividere l’amarezza e a dettagliare la critica. Abbiamo in comune il linguaggio, ma per essere capaci di un minimo di autodifesa digitale nella città intelligente dobbiamo aggiornare il nostro lessico, come suggerisce il collettivo Ippolita nel suo Tecnologie del Dominio (2017). Le parole e i dati (il lessico algoritmico) che descrivono la nostra identità di cittadine e cittadini costruiscono o consolidano le relazioni di potere, che possono cristallizzarsi in strutture di dominio e possono essere utilizzati come nuovi dispositivi per il controllo o come armi a disposizione delle sole élite predatrici.

I movimenti per i diritti digitali, quelli per i beni comuni e quello femminista dovrebbero gettare le basi per rendere la rete libera di tornare a essere uno spazio di parità, in cui desideri e bisogni dei generi abbiano pari dignità e pari opportunità e non spazi determinati e costruiti da un algoritmo che riduce le persone a segnali che risultano privi di significazione, come ci avvertiva Eco citato dalla Rouvroy, ma per questo sono ordinabili, malleabili o “calcolabili” da un “regime di verità digitale” (Rouvroy, 2016).

Città è un nome sia singolare che plurale, nella nostra lingua è un sostantivo femminile, ma quando viene associato ad aggettivi come “intelligente” (che non si declina al maschile) o “smart” (neutro perché termine inglese) perde totalmente la sua opportunità di normalizzare il discorso propendendo per un’ottica femminile. Figuriamoci quanto diventa irrilevante quella femminista, se la questione non viene costantemente sollevata, sia nel linguaggio naturale che in quello algoritmico.

Dobbiamo lavorare sul linguaggio, imparare un nuovo lessico e provare a liberarci da alcuni assiomi: le macchine, soprattutto quelle intelligenti, non garantiscono la libertà immediata e gli intermediari digitali hanno già la nostra vita in mano da tempo.

Gli algoritmi, anche quelli di ricerca che ci danno risposte su Google, pesano i loro nodi per lo sviluppo di soluzioni intelligenti in base ai dati che gli utenti condividono online e questi dati, che in gran parte consistono in frequenza dell’uso di determinate parole nel web semantico, hanno delle caratteristiche di genere. Non stupitevi quindi se le inserzioni pubblicitarie, che appariranno durante la vostra navigazione online saranno principalmente relative ad abiti, scarpe, borse, contraccettivi o prodotti per l’infanzia, se siete una donna in età fertile e che l’algoritmo presume essere eterosessuale, quindi interessata all’acquisto di questi prodotti. La proposta pubblicitaria non è prescrittiva rispetto ai comportamenti di consumo, ma è derivata su una presunzione intelligente, che deriva dalle ricerche compiute dalla maggior parte delle persone di quel genere e, se rilevabile, in quella stessa fascia di età. Pur non sapendo bene come funzioni l’algoritmo di Google, ci sarebbe bisogno di un grande numero di ricerche attive su altri temi e su altri argomenti per cambiare l’equilibrio dell’algoritmo e far apparire in testa alla classifica dei risultati consigli su biblioteche o spettacoli teatrali e musicali di una città che si intende visitare, per esempio, prima dei suggerimenti per gli acquisti online di rossetti o di ricette culinarie.

Come scrivono sempre gli autori di Ippolita, “ci stiamo formando come cittadini consumatori privi di diritti digitali” e “le tecniche di controllo operate attraverso il profiling commerciale, a differenza delle tecniche di controllo politico, non risparmiano i minori, che sottoscrivono note legali e termini di servizio come qualsiasi adulto e nella maggior parte dei casi concedono al servizio un uso totale e irrevocabile dei dati ammessi”. In generale, grazie agli algoritmi, a differenza delle tecniche di controllo politico tutte le categorie fragili nella rete possono essere sfruttate o discriminate. Tra le discriminazioni non escluderei come probabili quelle di genere. La conciliazione in un mondo e in ecosistemi intelligenti governati da algoritmi, creati con queste premesse, sembra oggi un miraggio. Anche solo la riduzione delle disuguaglianze, un obiettivo minimo per chi fa ricerca militante e partigiana o è impegnato attivamente in politica, sembra difficilmente raggiungibile.

La prima azione che quindi oggi serve è la creazione di un lessico popolare a servizio del linguaggio e del pensiero critico nella sfera pubblica e di una nuova un’arena di dibattito che sensibilizzi e affronti questi temi e che possibilmente non si concentri sulla singola applicazione e non si precipiti all’invettiva. Se nella società non si inizia a discutere immediatamente e in modo accogliente di etica e di diritti digitali, tenendo conto anche delle categorie di genere e generazione, i diritti civili saranno destinati a evaporare nella rete.

Note

1 Sul tema della sorveglianza mestruale, sulle “femtech” e sulla profilazione delle donne è stato scritto troppo poco in italiano, ma un buon punto di partenza è costituito da un articolo apparso su The Guardian a settembre 2019 da Arwa Mahdawi e disponibile a questo link https://www.theguardian.com/world/2019/apr/13/theres-a-dark-side-to-womens-health-apps-menstrual-surveillance (ultimo accesso aprile 2020)

2 Rosi Braidotti nell’introduzione a Manifesto Cyborg di Donna J. Haraway, 2018, Feltrinelli, Milano (p.33)

3 La lettura di due ottimi pamphlet curati da Oxford Internet Institute e tradotti su questi temi è possibile sul sito di Openpolis http://cittadigitale.openpolis.it/ https://www.openpolis.it/gig-economy-viaggio-in-italia/ (ultimo accesso aprile 2020)

4 La discussione è stata promossa dalla Fondazione per l’Innovazione Urbana (FIU) della Città di Bologna con una diretta del ciclo “R-innovare la città. Osservatorio Emergenza: Dialoghi pubblici” su Facebook. Il video purtroppo non sembra essere disponibile sulla piattaforma, ma esiste un interessante archivio di documenti, che comprende una voce sui “femminismi” disponibile a questo link https://drive.google.com/file/d/10bI8aJX_inBkfaeyMUsTcgyMPq_NPEYb/view?usp=sharing

Bibliografia

Butler J., L’alleanza dei corpi. Note per una teoria performativa dell’azione collettiva, 2017.
Butler J., Questione di genere: il femminismo e la sovversione dell’identità, Laterza, 2013.
Haraway D. J., Manifesto cyborg: donne, tecnologie e biopolitiche del corpo. Feltrinelli, 2018.
Ippolita, Tecnologie del Dominio. Lessico minimo di autodifesa digitale, Meltemi, 2017.
Lefebvre H. e Bairati C., Il diritto alla città, Marsilio, 1970.
Le Guin U. K., e Malagutti U., La mano sinistra delle tenebre, Libra, 1977.
Mezza, M. Algoritmi di libertà; La potenza del calcolo tra dominio e conflitto, Donzelli, 2018.
Rouvroy, A. “La gouvernementalité algorithmique: radicalisation et stratégie immunitaire du capitalisme et du néolibéralisme?.” La Deleuziana,(3) (2016): 30-36.

Self-branding. La retorica del successo contemporaneo.

di G. D’Alia

«Ogni politica di emancipazione deve puntare a distruggere l’apparenza dell’ordine naturale, deve rivelare che quello che ci viene presentato come necessario e inevitabile altro non è che una contingenza. […] L’unica maniera per mettere in discussione il realismo capitalista è mostrare in qualche modo quanto sia inconsistente e indifendibile: insomma, ribadire che di ‘realista’ il capitalismo non ha nulla.» — Mark Fisher, Realismo Capitalista

Abstract

A partire dall’analisi retorica delle strategie di self-branding digitale, il modello di successo contemporaneo verrà qui messo in relazione con le strutture socio-economiche del tardo capitalismo. Una volta storicizzata, la pratica del self-branding non apparirà più una semplice deriva narcisistica causata dalla cultura dei social network, ma si renderà evidente come essa sia piuttosto una conseguenza, sul piano culturale, dell’economia del lavoro precario. L’intento è quello di portare alla luce i messaggi impliciti nel flusso di comunicazione nel quale siamo immersi e del quale siamo parte, leggendoli alla luce della sociologia del lavoro. L’obiettivo generale è di comprendere la natura, a prescindere dal modo in cui rispondiamo personalmente, dell’invito che il contesto mediatico ansiosamente ci rinnova: sfoggiare contenuti personali, aggiornare con dedizione le numerose bacheche e sorvegliare la nostra footprint digitale, affinché rispecchi alla perfezione l’immagine ideale di noi stessi o, piuttosto, l’ologramma del lavoratore neoliberista perfetto, cioè iper-qualificato, efficiente, flessibile e, soprattutto, sempre motivato.

Il valore della visibilità

Nel 2017 la compagnia di viaggi inglese First Choice, parte del TUI Group (attualmente la più grande multinazionale del turismo al mondo, con sede in Germania), lancia un sondaggio rivolto a un campione di 1000 individui, dai 6 ai 17 anni, ponendo loro una semplice domanda: “Cosa vuoi fare da grande?” Sul podio, dal primo al terzo, si sono posizionati: Youtuber, blogger/vlogger e musicista/cantante. Il campione preso in esame, di certo non esaustivo, funziona però bene come specchio su scala ridotta di tendenze in atto. Tra le motivazioni che spingono a desiderare questo tipo di professioni, gli intervistati hanno spiegato, ci sono la creatività, la fama e l’opportunità di esprimersi liberamente. L’opportunità di arricchirsi tramite queste attività, invece, risulta l’ultima delle motivazioni prese in considerazione. Il sondaggio suggerisce anche che le professioni tradizionali come quelle del medico, dell’avvocato e dell’insegnante abbiano perso attrattiva in confronto alle carriere promesse dall’industria dell’intrattenimento online, attestandosi sulle ultime posizioni della classifica.

L’interesse per i più giovani da parte della compagnia di viaggi First Choice è stato risvegliato da una vicenda modesta ma emblematica. La protagonista è Beth Ward, una bambina inglese di dieci anni, che nel 2017 ha inviato una mail all’agenzia di viaggi allegando un link al suo video delle vacanze pubblicato su Youtube. Il soggiorno presso il resort Azul Fives in Messico, organizzato da First Choice, è stato l’occasione per girare e montare un video, seguendo la sua passione per il grande schermo. Nella mail la bambina condivideva con entusiasmo il sogno di diventare un giorno regista. Il video ha fatto il giro degli uffici, arrivando fino a Nick Longman, il managing director di TUI UK e Ireland, il quale ha risposto direttamente a Beth facendole i complimenti. La First Choice ha così colto la palla al balzo per lucidare il suo brand e ha organizzato un’esclusiva masterclass di movie making solo per lei. A tenere l’indimenticabile lezione in uno studio di Londra è stato chiamato Martin Kemp, ex bassista degli Spandau Ballet, oggi anche produttore e attore tv. Dopo aver aiutato Beth ad aggiungere al suo video un po’ di “movie magic”, quest’ultimo si è recato nella cittadina natale di Beth, Darlington, nel nord-est del Regno Unito. Qui, d’accordo con gli insegnanti della Barley Fields Primary School, ha organizzato una piccola première del nuovo video delle vacanze, con tanto di tappeto rosso.

L’intera vicenda, sebbene su scala ridotta, ha prodotto visibilità in tutti i sensi: non solo ha accresciuto la reputazione della compagnia di viaggi e ha portato un po’ di attenzione su Kemp, ma ha anche contribuito ad aumentare una ‘visibilità strategica’ sugli orizzonti esistenziali della fascia d’età più giovane, quella alla quale appartiene Beth. Che anche lei abbia goduto degli apparenti benefici di questa vicenda, è quanto in un certo senso ci auguriamo ma a cui purtroppo non crediamo fino in fondo, trattandosi dell’anello più debole della catena. Dal 2017 il video di Beth è pubblicato sul canale Youtube di First Choice, con un titolo che sembra quasi una parodia: “First Choice and Martin Kemp turn little girl’s holiday film into a movie masterpiece” (1). Il desiderio di Beth è impiegato come spot pubblicitario, sebbene raggiunga poco più di 2.000 visualizzazioni. Anche la masterclass tenuta da Martin Kemp è diligentemente filmata e montata, creando così contenuti extra da caricare sul canale. Più che trattarsi di un ‘capolavoro cinematografico’, ovviamente, il video delle vacanze prodotto da Kemp si ispira ai video di travel vloggers e life-style influencers.

Attraverso il confezionamento di un’esperienza da sogno per Beth, infarcita di adulazioni, First Choice ha semplicemente perseguito i suoi scopi lungo un tracciato comune nell’economia degli affetti. In Capitalismo, desiderio, servitù (2010), Frédéric Lordon, ripartendo dall’antropologia di Spinoza, dà conto del meccanismo di creazione di valore in quella che definisce l’attuale economia delle passioni. Per convertire il lavoro in forza-lavoro, il regime del capitalismo contemporaneo ricorre ai desideri privati dei singoli, servendosi della spinta vitale che li sorregge per convertirla in profitto. Il meccanismo non ha nulla a che vedere con i desideri profondi degli individui, funzionando piuttosto come quel fungo parassitoide dalla straordinaria e spietata intelligenza che colonizza il corpo delle formiche per sprigionare le sue spore. Il corpo della formica, una volta utilizzato, viene distrutto in un modo piuttosto sgradevole che invito i più temerari a scoprire su Youtube cercando la parola chiave “cordyceps”. Se a molti, tra coloro che possono permetterselo, l’idea di lavorare e basta risulta decisamente poco attraente, lavorare divertendosi, o lavorare diventando famosi, risulta ben più appetibile. All’utilizzo dei corpi dei lavoratori, si aggiunge quello delle loro passioni. Nello scenario ultraliberista, l’architettura dello sfruttamento si fonda sull’individuo e sul suo desiderio.

Idols of promotion

Parallelamente all’ascesa di figure di spicco come Youtubers o Instagram influencers, negli anni recenti sono proliferati studi accademici per indagare la cultura della fama sui social media. C’è come una sorta di chiamata alle armi intellettuali nel mondo accademico, formulata nella richiesta di rinnovare l’attenzione sul ruolo che la comunicazione mediata gioca nel produrre soggettività nell’economia degli affetti. Particolarmente utile per collocare la vicenda Beth Ward e First Choice, è uno studio condotto nel 2019 da Brooke Erin Duffy e Jefferson Pooley, pubblicata sul Journal of Communication 69 edito dalla Oxford University Press. Gli autori hanno delineato nel dettaglio la figura del prosumer di successo, termine coniato nel 1980 dal futurista americano Alvin Toffler per riferirsi ai consumatori che diventano produttori nell’era di Internet. L’hanno però contestualizzata all’interno del web 2.0 e messa in relazione con i modelli di celebrità attualmente dominanti. Duffy e Pooley ripartono da un famoso studio condotto nel 1944 da Leo Lowenthal, sociologo della scuola di Francoforte. Lowenthal aveva indagato i modelli di successo veicolati dalla stampa di massa attraverso l’analisi delle biografie di personaggi famosi pubblicate sulle riviste. Egli aveva evidenziato come, se all’inizio del Novecento il modello di successo fosse rappresentato da self-made men sul tipo di industriali e politici, già nella metà degli anni Quaranta si registrava un decisivo spostamento a favore di star cinematografiche e atleti. Questo mutamento rispecchiava per Lowenthal il passaggio dall’economia della produzione all’economia del consumo. Entrambi i modelli economici generavano icone a loro immagine e somiglianza. Duffy e Pooley adattano lo stesso approccio di Lowenthal allo scenario mediale contemporaneo, prendendo in considerazione non più solo le biografie pubblicate sulle riviste, ma anche quelle sui social media (Instagram e Twitter). L’analisi qualitativa dei dati ha portato alla conclusione che il modello di successo contemporaneo si incarni in ‘icone della promozione’, un mix delle due tipologie identificate da Lowenthal: si tratta di prosumers, che provengono dalla sfera del consumo ma vengono descritti, e si descrivono, in termini produttivi. La storia di successo per eccellenza è la celebrazione del ‘coraggio promozionale’, quella capacità di mettersi in gioco che permette di affermarsi nell’economia del lavoro precario. La persona famosa viene considerata un medium, nel suo significato letterale: una figura cioè che si fa tramite di un messaggio (il contesto economico vigente) per il pubblico. Concretamente: le celebrità agli inizi del XXI secolo, gareggiando tra loro in una continua competizione per emergere, forniscono modelli di comportamento per gestire la propria immagine. Insegnano cioè al pubblico come fare self-branding per imprimersi nello scenario mediale. Il parziale azzerarsi delle distanze tra famosi e fans (promosso in parte dalle piattaforme social interattive, ma già iniziato con talk-shows e reality tv) velocizza questo lavoro di mediazione e facilita l’apprendimento per emulazione. Le icone della promozione sono gli eroi di due mondi: eroi del consumo, in quanto rappresentano le industrie dell’intrattenimento, dei media e dello sport; eroi della produzione, in quanto condividono i valori della produzione e del profitto, con la differenza che il profitto è generato da loro stessi, in quanto ciò che vendono è la loro identità. Già Lowenthal aveva compreso che l’idolatria è un’espressione del sistema economico dominante. Sulla scorta della sua intuizione, gli autori qui evidenziano che i resoconti – sia autobiografici che biografici – promossi dagli idoli contemporanei testimoniano il diffuso sentimento di ansia che caratterizza l’economia del lavoro precario. Per rispondere all’incertezza, il principio guida promosso dai discorsi e dalle pratiche neoliberiste è di orchestrare il più seriamente possibile il proprio ‘progetto di vita’. La responsabilità per il successo o il fallimento appartiene unicamente all’individuo (o così finiamo per credere). La costruzione dell’identità diviene qualcosa di più simile a un obbligo: una campagna militare, senza confini, instabile, condotta strenuamente da soli. Per Duffy e Pooley, l’esplosione della retorica del self-branding è connessa alla perturbante esperienza contemporanea del lavoro, un obbligatorio mettersi in proprio come unica possibilità per rimanere a galla nel mare in tempesta della società liquida. Le arti del self-branding praticate dalle celebrità contemporanee sono perciò lezioni performative, lezioni in atto di sopravvivenza in tempi vertiginosi. La parte più interessante della ricerca di Duffy e Pooley riguarda l’analisi del brand personale promossa dalle celebrità. A differenza di numerosi studi sul self-branding, infatti, non viene presa in esame la manualistica sull’argomento, ma come le celebrità ne incarnino il modello. Emergono tre aspetti tipici della retorica del successo: la promessa di meritocrazia, lo spirito di auto-imprenditorialità multi-piattaforma e la promozione dell’autenticità.

Meritocrazia per tutti, fallimenti e auto-imprenditorialità

All’alba del XXI secolo il successo è attribuito in modo preponderante al duro lavoro, al talento o alla combinazione di entrambi. Come le icone del mondo della produzione tratteggiate da Lowenthal, le icone della promozione contemporanea condividono la stessa retorica dell’impegno senza riserve e della conquista del successo a partire da umili origini. Il messaggio di questi e altri paradigmatici racconti è che il successo abbia meno a che fare con le coincidenze fortunate e più con l’olio di gomito e le abilità personali. La perseveranza è tra le qualità più celebrate, poiché necessaria ad affrontare gli ostacoli che si incontreranno lungo la strada. Rispetto alle storie di star del cinema o dello sport di metà Novecento, nelle quali spesso era un colpo di fortuna a strapparle all’anonimato, le celebrità contemporanee non aspettano passivamente una buona occasione per dimostrare il proprio valore, ma costruiscono da sole le condizioni del proprio successo. La minuziosa descrizione di sconfitte e rivincite di chi infine ottiene ciò per cui ha combattuto, che si tratti di riconoscimento professionale o di un corpo scultoreo, è tra gli argomenti più amati dai consumatori di riviste, blog motivazionali, profili Instagram e canali Youtube. Più che una fortuna gratuita, quindi, le parabole del successo descrivono un meritato stato di fortuna, visione legittimata dalla convinzione che l’individuo sia pienamente in possesso del proprio destino. In questa retorica fallimenti e rifiuti vengono feticizzati per dare risalto alla perseveranza. Il fallimento è ammesso, ma solo come tappa che precede e legittima il successo, come in tutte le narrazioni del viaggio dell’eroe che si rispettino. Se venisse a mancare il punto di arrivo, ovvero l’auto-realizzazione misurata in termini di fama o guadagno economico, il fallimento resterebbe fallimento e, come tale, non degno di attenzione. La sorte del precario o del disoccupato non sembra essere un aspetto processato dalla retorica del successo. Si tratta del suo tabù, che rivelerebbe le contraddizioni interne al sistema neoliberista di cui è la propaganda. Il ‘vero fallimento’ per la cultura tardo capitalista è non provare affatto, non essersi messi in gioco. Precari e disoccupati sarebbero tali poiché non hanno ancora provato abbastanza. Questa retorica evita astutamente di definirli ‘perdenti’, limitandosi a ribadire la promessa di un’imminente realizzazione esistenziale e professionale. Così facendo, anche gli individui più frustrati permangono nell’arena, inebriati di speranza e disperati di fronte alla prospettiva del fallimento. Ritirarsi dalla competizione sarebbe segno di debolezza o, in alternativa, significherebbe rinunciare alla realizzazione del proprio ‘potenziale’. Le nuove icone di successo esemplificano l’ansiosa esperienza dell’auto-produzione (self-making) che Beck (1992), Giddens (1991), e (con particolare acume) Bauman (2001, 2013) hanno articolato come qualità distintiva della modernità “tardiva”, “alta” o “liquida”. L’io riflessivo contemporaneo gode di una sorta di terrificante libertà, una dimensione esistenziale nella quale, da un lato, tutto il rischio economico e sociale dell’esposizione viene scaricato sul lavoratore mentre, dall’altro, il valore prodotto combattendo la battaglia digitale di self-branding gli viene sottratto dai meccanismi dell’economia dei dati.

Molti di noi sperimentano mercati del lavoro imprevedibili e a breve termine, per poter accedere ai quali bisogna mantenersi attivi su piattaforme digitali che fungono da palcoscenico, costretti a permanere sotto i riflettori, a misurarsi con giudizi e con provini che non finiscono mai. Lo svuotamento e l’impoverimento di strutture statali e comunitarie di sostegno comporta che una “cattiva” performance, per tutti tranne che per i più privilegiati, sia potenzialmente devastante e che, per tutto il tempo, la vita è competizione. Il prisma dell’auto-responsabilità, inoltre, comporta che i ‘perdenti’ della società siano gli unici a portare il peso (e l’umiliazione) del loro ‘fallimento’:

“[Se] rimangono disoccupati, è perché non sono riusciti ad apprendere le competenze necessarie per ottenere un colloquio, o perché non hanno provato abbastanza a cercare lavoro, o perché sono, semplicemente, dei timidi; se le loro prospettive di carriera sono incerte e il futuro li angoscia, è perché non sono abbastanza bravi a farsi degli amici e influenzare le persone e perché non sono stati in grado di apprendere e perfezionare, come avrebbero dovuto, le arti dell’auto-espressione e del fare colpo sugli altri.” (2) (Duffy e Pooley 2019, p. 42)

In questo scenario si colloca l’imperativo diffuso dell’auto-imprenditorialità, più efficace se multi-piattaforma. Quasi metà (91 su 189) dei profili Instagram e Twitter analizzati da Duffy e Pooley, inseriscono in bio un link che rimanda alla propria ultima impresa imprenditoriale: link al disco, link al libro, link alla propria linea di cosmetici, link all’ultima puntata su Netflix, link a… Pubblicità e spirito imprenditoriale sono alla base del self-branding digitale. Le icone della promozione contemporanee rivendicano acume per l’industria, celebrano il lavoro flessibile e la versatilità delle competenze. Lo stesso approccio sembra accomunare diversi settori lavorativi senza molte differenze, ma è senz’altro per gli operatori culturali che creatività e affari si sono mescolati senza soluzione di continuità. L’acume commerciale è ora integrato e attivamente incorporato nell’identità artistica.

Autenticità del calcolo: un difficile equilibrio

Se c’è un ritornello instancabilmente ripetuto tanto dalle celebrità che dai giornalisti che le intervistano, è che quello che ci viene mostrato è autentico. L’immagine che le star propongono di loro stessi, rassicurano tutti, è genuina. Lo Youtuber Tyler Oakley intervistato su Time dichiara che è meglio essere se stessi piuttosto che fingere di essere qualcun altro solo per essere più retwittabili (3). Questa retorica è la norma per le star dei social media, ma lo è anche per le star ‘di prima generazione’, come attori e cantanti. Il messaggio principale, in queste e in molte altre riviste del campione preso in esame da Duffy e Pooley, è che i personaggi famosi si siano allineati a “chi sono veramente” e possano finalmente essere sé stessi. L’idea che le star siano proprio come noi è da tempo un tema ricorsivo di tabloid e trasmissioni tv votate al gossip, ancor più oggi legittimato dall’interattività e dalla pseudo-intimità permesse dalla natura dei social network, che regalano incursioni off-screen nelle vite delle celebrità (senza trucco, in cucina, appena sveglie e così via). Nelle bio dei social, le star mediatizzate cercano di minimizzare il proprio statuto di celebrità mettendo l’accento sulla personalità lontana dai riflettori. Nella sua bio Instagram del 2017, Tom Hanks scrive: “I’m that actor in some of the movies you liked and some you didn’t”. Lo stesso vale per le bio dei personaggi del mondo politico. Hillary Clinton sinteticamente si descrive: “Wife, mom, grandma”.

Quello tra autenticità e calcolo pubblicitario è un difficile equilibrio che comporta un’imposizione paradossale: utilizzare l’onesta auto-espressione per condurre una strategica auto-promozione. Il richiamo all’autenticità affabile, in questo scenario, funziona come diversivo retorico. L’insistenza sull’io reale che si cela dietro il brand personale è la strategia necessaria per contrastare il naturale scetticismo che pur sempre permane nei confronti di tutto ciò che è promozionale. Condividendo ed elencando passioni, passatempi e interessi (non necessariamente limitati all’esperienza professionale, anzi), tanto le celebrità quanto i lavoratori freelance costruiscono l’invito a entrare in intimità con loro, a fare conoscenza e abbassare le barriere della diffidenza. Mettendosi in mostra invitano il fan o il potenziale cliente a fare lo stesso. Evitando di insistere su aspetti espliciti del marketing classico, come competitività dei prezzi o consigli promozionali, il self-branding trasforma l’auto-promozione in un’esperienza condivisa. L’engagement emotivo è condiviso, ma i guadagni sono personali – e così dev’essere necessariamente, nell’arena impietosa del mercato del lavoro in cui ognuno è costretto a pensare per sé. La scommessa implicita e paradossale nella retorica del self-branding è quella di mostrare una personalità autentica che ‘resiste’ all’inglobamento nel brand. In diverse proporzioni a seconda dello stile personale, la messa in scena del conflitto tra il sé e le logiche di mercato è quindi tipico delle migliori performance di self-branding. Il marketing 4.0, detto anche “marketing umanistico”, sa che il cliente non è più solo un cliente e che, anzi, pretende di essere trattato come un essere umano e non come un semplice portafogli. Il marketing umanistico è l’evoluzione che ci voleva per “conferire autenticità ai marchi trasformandoli in amici […] accessibili e gradevoli, ma a loro volta vulnerabili. I brand devono intimidire di meno. Devono diventare autentici e sinceri, ammettere i propri punti deboli e non fingersi perfetti. Imperniato su un sistema di valori, un brand umanistico tratta i clienti come amici, diventando parte integrante del loro stile di vita.” (Kotler 2017, p. 179)

L’economia chiede ai lavoratori di vendere se stessi e il suo consiglio ha una logica interna: coltivare una personalità autentica, o metterla in scena, è una forma di creazione di valore affettivo che, suscitando un buon livello di coinvolgimento, può condurre a ricevere offerte, promozioni e altre forme di guadagno individuale, in linea con la logica della prestazione che dispensa premi ai più bravi. Le icone della promozione danno sfoggio di abilità pubblicitaria, invitando i followers (lavoratori precari) a seguirne l’esempio, creando oasi di micro-celebrità per accrescere reputazione sociale e possibilità di impiego.

Perché dovremmo scegliere te?

Accade sempre più spesso che gli studi sulla celebrità e la cultura popolare abbiano a che fare con la sociologia del lavoro. Ciò avviene perché l’identità che progettiamo e mettiamo in scena attraverso il nostro comportamento sui social non è più solo un affare personale ma è a tutti gli effetti un affare pubblico, divenendo il nostro biglietto da visita per il prossimo datore di lavoro. La costruzione della soggettività digitale e i processi della sua comunicazione risultano in larga parte condizionati dagli stessi meccanismi di reclutamento della forza-lavoro tipici delle aziende. I criteri di valutazione messi in atto dagli uffici risorse umane sembrano preventivamente incorporati nelle strategie di self-branding digitale. Oltre allo sfoggio delle nostre competenze, siamo invitati a dare spettacolo di una costante motivazione, a mostrare quanto arde il nostro desiderio (di essere, di fare) e quanto la nostra identità vi sia allineata. Per condurre una buona strategia di self-branding, “Forbes” online consiglia di essere “coerenti” e di “vivere il proprio brand”, ovvero di fare in modo che il nostro stile di vita rispecchi fedelmente ciò che raccontiamo di noi e viceversa, poiché il brand personale deve essere “un’autentica manifestazione della tua identità e amplificare i valori in cui credi” (4) (Chan, 2018). La motivazione, soprattutto, conta ancor più delle competenze tecniche, che potranno eventualmente essere apprese all’interno dell’azienda una volta superato il colloquio. Ogni datore di lavoro ha bisogno prima di tutto di sondare l’irriducibile mistero dell’identità del candidato: “Che cosa ama davvero? Cos’è che lo spinge? Ciò di cui noi ci occupiamo lo attrae davvero?”. Si chiede se valga la pena investire nell’assunzione di quel candidato piuttosto che di un altro, e tutti gli aspiranti conoscono il peso di tale incertezza. Questo vale ancor più nel contesto neoliberista dove il datore di lavoro tende sempre meno ad assumersi il rischio economico dell’assunzione, scaricando comunque sul lavoratore il peso delle fluttuazioni del mercato. Ogni assunzione pesa come un investimento e va, pertanto, debitamente ponderata. Tutti i candidati dunque sanno, in partenza, di dover adottare la medesima strategia motivazionale per guadagnarsi la fiducia del datore di lavoro, quella “dichiarazione preventiva di interesse” che per Frédéric Lordon è “una specie di minimo sindacale del proclama di conformità di desiderio – sono fortemente interessato, mi interessa moltissimo…” (2010, p. 112). In questo senso, là dove si incontrano la costruzione dell’identità digitale con le pratiche valutative e selettive del mercato del lavoro, si manifesta a pieno la società capitalistica in cui viviamo, i cui membri, prima ancora che persone libere, sono chiamate a essere liberi imprenditori di se stessi.

Una lezione ereditata da Lowenthal è che i fenomeni mediatici, come la celebrità, sono inseparabili dal contesto economico e sociale che li produce, funzionando da cartina al tornasole dei valori promossi dalle strutture che governano la vita di tutti i giorni. Il punto in questo caso non è abbracciare un semplice riduzionismo, come se nella corsa all’affermazione i valori non incontrassero resistenza alcuna da parte degli individui. Si tratta piuttosto di familiarizzare con l’idea della reciprocità tra le industrie dello storytelling e le macro-tendenze socio-economiche. L’adattamento dell’individuo contemporaneo al self-branding e, più in generale, alla cultura manageriale, non è affatto pacifico o privo di conflitti come molte delle letture offerte di questo fenomeno lascerebbero intendere. Lo studio di Michal Pagis e Galit Ailon, pubblicato nel 2017 sulla rivista “Work and Occupations”, fa riflettere su quest’aspetto. I ricercatori hanno preso in esame le pagine web di 100 auto-dichiarati esperti di settore e consulenti, sia professionali che semi-professionali, nei campi più disparati: marketing, management, musica, media e sviluppo delle competenze sociali. Ne hanno concluso che nella messa in pratica degli insegnamenti proposti sia dalla manualistica motivazionale, che dalle ‘icone della promozione’, i lavoratori manifestano una sottile resistenza nell’applicare i principi del mercato alla narrazione personale. Se la retorica generale invita a insistere su tre aspetti principali quali la costruzione dell’unicità, la socievolezza e l’autenticità, dall’analisi stilistica emerge la tendenza dei consulenti ad attribuire tali caratteristiche al proprio sé, nel tentativo di differenziarsi dall’immagine del ‘mercato’. La propria identità viene a rappresentare ciò che è autentico, genuino, intimo, mentre il mercato viene associato a competitività, utilitarismo, inautenticità. Sebbene il tentativo di ribadire le proprie ‘buone intenzioni’ risulti paradossale e contraddittorio, dal momento che lo scopo è evidentemente promozionale e l’esposizione della soggettività online è in questi casi orientata al mercato, la tendenza testimonia perlomeno l’esistenza di una tensione. Tuttavia, questa tenue resistenza linguistica al processo di mercificazione è già diventata una delle convenzioni retoriche e stilistiche del self-branding. Come scriveva Mark Fisher, “il capitalismo è molto simile alla Cosa di John Carpenter: un’entità mostruosa, plastica e infinita capace di metabolizzare e assorbire qualsiasi oggetto con cui entra in contatto.” (2009, p. 33)

In conclusione, le competenze retoriche e linguistiche richieste per emergere nell’arena dei self-branders non sono affatto alla portata di tutti. Le operazioni svolte per promuoversi in modo affidabile, ovvero sfruttare il marketing pur non allineandosi passivamente al suo linguaggio, dare prova di empatia, creatività e ironia, si rivelano complesse e sofisticate. Risulta quanto conti, nel mercato contemporaneo del lavoro, possedere competenze linguistiche di alto livello e capacità riflessive. Una tale constatazione solleva una domanda circa la possibilità di apprendere (in quali occasioni e come) tali competenze, che richiedono un capitale culturale di partenza non certo accessibile a tutti. La narrazione della meritocrazia democratica rivela qui la fallacia delle sue premesse.

Self-Branding

Le tecniche di self-branding non nascono dal nulla ma affondano le radici in una terra di mezzo tra la letteratura di self-help e le teorie più aggiornate di marketing. I manuali di self-help si affacciano sul mercato librario già a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, dispensando buoni consigli su come costruirsi una buona reputazione e ottenere successo nella vita pubblica e negli affari, e sono inizialmente soprattutto espressione del pensiero liberale. Già nel 1859 in Scozia, Samuel Smiles pubblicava il libro Self-Help, considerato a posteriori la bibbia del liberalismo medio-vittoriano e tradotto in tutte le principali lingue europee, nonché in arabo, turco e giapponese. Per comprendere la natura motivazionale del testo, bisogna contestualizzarlo nell’ambito dell’impegno di Smiles per promuovere l’educazione della classe operaia. Sollecitato da una locale società di mutuo soccorso, nel 1845 l’autore tenne un discorso ad una classe serale, successivamente pubblicato con il titolo The Education of the Working Classes, che costituì di fatto il nucleo del futuro best-seller Self-Help. Il cuore della sua visione può cogliersi in un passaggio tratto da quel primo intervento, nel quale sosteneva che:

Ogni essere umano ha un’importante missione da compiere, nobili capacità da coltivare, un grande destino da realizzare. Dovrebbe avere accesso all’educazione e ai mezzi per impiegare liberamente l’energia che deriva dalla sua natura divina.” (5)

Smiles sosteneva che parsimonia, dedizione e perseveranza fossero le virtù che avrebbero permesso all’individuo di emanciparsi, in osservanza al motto: “Aiutati, che Dio t’aiuta!”. Il titolo di una traduzione italiana del 1880, già alla sua tredecesima ristampa, era infatti il lunghissimo: Chi si aiuta Dio l’aiuta, ovvero: storia degli uomini che dal nulla seppero innalzarsi ai più alti gradi in tutti i rami della umana attività. Smiles ebbe immediati epigoni, a partire dagli Stati Uniti. A seguito dell’istantaneo successo editoriale di Pushing to the Front (un libro apprezzato da personalità come Theodore Roosevelt, Thomas Edison e J. P. Morgan), l’americano Orison Swett Marden fondò nel 1897 la rivista “Success”, che raggiunse il mezzo milione di abbonati dispensando virtù e buon senso per realizzare una vita di successo a tutto tondo. La prospettiva dell’autore, influenzata oltre che da Smiles anche da Ralph Waldo Emerson (un autore molto citato dagli autori motivazionali contemporanei), richiama in molti punti una corrente di pensiero denominata “New Thought”, diffusasi a cavallo tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento in America, che si basava su una concezione positivista e individualista della vita, venata di un certo spiritualismo a tratti ambiguo. Secondo i pensatori del “New Thought Movement”, il successo personale si ottiene facendo leva sul pensiero positivo. Anche il successo finanziario, per Orison Swett Marden, è direttamente proporzionale all’investimento dell’individuo nello sviluppo delle proprie potenzialità. In altre parole, le circostanze esterne (biologiche, familiari, sociali, economiche) influenzeranno la vita delle persone tanto quanto saranno loro stesse a permetterlo. Nello stile conciso e diretto che divenne subito il tratto distintivo del genere, Swett Marden sosteneva:

“L’occasione d’oro che stai cercando è dentro di te. Non è nel tuo ambiente; non è nella fortuna o nell’occasione, né nell’aiuto degli altri; è solamente in te stesso.” (6)

Così la forza di volontà viene investita di sommi poteri, facendo di fatto piazza pulita di differenze e specificità. L’individuo a cui si rivolgono i discorsi motivazionali, tutto sommato, è astratto e idealizzato. Non importa se sei donna o uomo, se sei nato povero o ricco, sano o malato, o in quale parte del mondo. Tutto ciò che devi fare è rimboccarti le maniche e seguire dei validi esempi. Tutti gli esseri umani sono creati uguali tra loro e il creatore li dota di eguali diritti alla vita, alla libertà e, nella variante americana, alla ricerca della felicità. Sta pertanto a ognuno, singolarmente, darsi da fare per conquistarsi ciò che gli spetta. L’impegno che infonderà nelle sue imprese e il valore che mostrerà di avere, determineranno, oltre che la sua reputazione sociale, il suo destino.

Nel 2011 la casa editrice Simon & Schuster pubblica una versione aggiornata al web 2.0 del manuale di self-help più venduto di tutti i tempi: How to Win Friends and Influence People di Dale Carnegie, che sempre nel 2011 la rivista “Times” collocava al diaciannovesimo posto nella lista dei cento libri più influenti di sempre. La nuova edizione adatta al nuovo millennio i “consigli senza tempo” pubblicati per la prima volta nel 1936, aggiornandoli all’epoca digitale e globale, rendendo con ciò evidente il filo rosso che collega la tradizione del self-help alle necessità dell’attuale società tardo capitalista.

Non serve comunque setacciare Internet per trovare qualche buon consiglio di auto-imprenditorialità contemporanea. Qualsiasi motore di ricerca si usi, gli articoli di “Forbes” sul self-branding, ad esempio, risultano ben indicizzati. L’arcinoto business magazine americano pullula di articoli dedicati alla costruzione del brand personale, di cui si parla con maggiore insistenza a partire dal 2010. Scorrendo le pagine, si incontrano tutte le parole chiave dell’universo self-help: perseveranza, impegno, coraggio, volontà. Si tratta di ipnotici advices&tips, riassunti in liste da dieci punti, che intendono placare l’ansia fornendo regole chiare, piani d’attacco e strategie per rischiarare la notte del lavoratore indipendente. Se alla prima impressione potrebbe sembrare che nulla sia cambiato dai tempi di Smiles, Swett Marden e Carnegie, bisogna rileggere i consigli sul web alla luce dei fenomeni che hanno radicalmente trasformato lo scenario socio-economico contemporaneo. La ristrutturazione postfordista del mercato del lavoro e il progressivo smantellamento del welfare state hanno lasciato i lavoratori pressoché sprovvisti di reti protettive. Tutti i professionisti, a prescindere dal campo di appartenenza, sono portati a servirsi di strategie auto-imprenditoriali per rimanere a galla nell’attuale scenario economico.

In questa prospettiva il self-branding si inserisce come la proposta culturale neoliberista per affrontare lo spaesamento. Secondo il già citato studio di Duffy e Pooley (2019), la mentalità manageriale si è diffusa nel mondo del lavoro in risposta alla crescente ansia causata dal senso di precarietà vissuta da individui isolati. Nel corso della seconda metà del Novecento, intanto, il settore dei servizi e dell’informazione si è popolato di industrie già adattate all’economia indipendente, che hanno posto le premesse della contemporanea gig-economy, caratterizzata dal lavoro part-time, frammentario e freelance, che può essere letta quindi come un’intensificazione di dinamiche di mercato già esistenti, favorite dall’onda dell’innovazione digitale.

Il self-branding fiorisce quindi sul finire del XX secolo, come parte integrante della svolta organizzativa del mercato del lavoro verso la “cultura d’impresa” (Du Gay 1995) e dell’instabilità delle assunzioni che ne è derivata. In seguito ai numerosi ridimensionamenti delle corporazioni, molti professionisti hanno perso o hanno lasciato i loro posti fissi reinventandosi come “esperti itineranti” (Barley e Kunda 2006) o “società di una sola persona” (Lane 2011), vendendo i propri servizi ‘porta a porta’, cioè organizzando corsi e conferenze o, cavalcando il web 2.0, intercettando gli utenti tramite blog e social network. Il lavoro autonomo è quindi riemerso come espressione primaria di un regime più globalizzato e flessibile di accumulazione capitalistica (Reed 1996).

Arrivati alla fine degli anni Novanta, il guru del management Tom Peters incoraggiava i lettori di “Fast Company” a pensare se stessi come “CEO di Me, Inc.”. Poco dopo, la rivista “Wired”, libri come Free Agent Nation. The Future of Working For Yourself (Daniel H. Pink, 2001) e consigli pubblicati su Internet celebrano la precarietà come flessibilità del libero professionista. Il messaggio generale di questi testi era quello di abbracciare l’incertezza e di cogliere l’opportunità di (ri)scrivere la propria carriera. “Si tratta di realizzazione. Si tratta di libertà. Si tratta del tuo tempo”, recita il retro di copertina di Free Agent Nation per incoraggiare i lettori a seguire l’esempio delle nuove icone, quei “pionieri del XXI secolo” che costruiscono vite più ricche in termini di senso e di introiti. Anche se al posto di ‘vite’, bisognerebbe ricordarsi di leggere ‘professioni’. Ma è proprio l’assimilazione dei due termini a dettare l’approccio: non si tratta più solo di lavoro ma di vita. Il lavoro è vita, la vita è lavoro – lavoro nel senso più aggressivo del termine. O meglio, tra le due dimensioni non esiste più un confine, sicché la vita è assoggettata alla concorrenza. Questa manageriale ‘chiamata alle armi’ di nuovi lavoratori-imprenditori di se stessi è oltretutto rivolta con enfasi a donne e a pensionati. Secondo Pink, le “mompreneurs” possono finalmente conquistarsi il riconoscimento che si meritano (secondo la sua acuta logica, basta mettersi in proprio per aggirare il maschilismo sul posto di lavoro) e chi è andato in pensione può rifiorire dando vita a una nuova, entusiasmante impresa manageriale. Nel frattempo, l’affacciarsi sulla scena di Facebook, LinkedIn, Twitter e Instagram ha semplicemente fornito al lavoratore i mezzi comunicativi per l’auto-espressione strategica all’interno dell’economia della reputazione guidata dalla misurazione, dove il successo è quantificabile in likes e visualizzazioni e si traduce in offerte di collaborazioni lavorative o richieste di servizi. In questo sistema, i lavoratori di tutti i settori sono stimolati a gestire lo spazio dei social network come fosse suolo pubblico, sul quale proporre contenuti ‘intimi’ che esprimano il loro ‘autentico’ brand personale. Come sosteneva Mark Fisher:

“Nel corso di più di trent’anni il realismo capitalista ha imposto con successo una specie di ‘ontologia imprenditoriale’ per la quale è semplicemente ovvio che tutto, dalla salute all’educazione, andrebbe gestito come un’azienda.” (2009, p. 51)

Compresa l’identità. L’enfasi contemporanea sulla narrazione personale, sulle competenze relazionali e sull’intimità delle persone, plasma quindi nuove forme di lavoro “immateriale” e “affettivo” (Hardt e Negri, 2009), che richiedono capitale culturale e competenze che non sono affatto possedute da tutti. Quella retorica liberale di fine Ottocento, che si rivolgeva agli uomini creati tutti uguali e dotati di eguali potenzialità, una visione che ancora smielatamente informa l’attuale retorica del self-branding, stride acutamente con opposti dati di fatto. Le disuguaglianze tra gli uomini nella società tardo capitalista sono strutturali e riguardano ancora differenze economiche, geografiche, di genere e di accesso a quegli strumenti considerati necessari a ‘mettersi in proprio’. Le strategie di self-branding sono confezionate per chi i mezzi già li ha e, coerentemente con la mentalità imprenditoriale, il problema di quanti i mezzi non li possiedono e soprattutto perché non li possiedano, di certo non le riguarda.

Scompensi psicologici

L’emergere di un ‘soggetto prestazionale’ con i suoi lati oscuri è quanto hanno descritto benissimo Federico Chicchi e Anna Simone in La società della prestazione (2017). Il modello di umanità neoliberista si basa sulla stessa responsabilità dell’iniziativa personale già presente nella retorica motivazionale di fine Ottocento. Con la differenza che se allora si era anche agli esordi dell’espansione di dottrine politiche sociali, oggi invece l’individuo è rimasto completamente solo nell’impresa, mentre per guadagnarsi un reddito sembra che non possa prescindere dal costruirsi e mantenere una certa reputazione digitale. Così i Daniel Blake della società, quell’operaio sessantenne non digitalizzato protagonista dell’omonimo film di Ken Loach (2016), restano esclusi da un sistema che vuole tutti smart e su di giri, in un modo o nell’altro obbligati al culto della prestazione sociale. Lettere motivazionali e portfolio delle competenze, meglio se confezionati con accattivante design, sono il perfetto esempio del capitale umano, relazionale e sociale richiesto a ciascuno come necessario biglietto d’ingresso nel cosiddetto ‘mondo del lavoro’. Nella fusione di lavoro e vita, ognuno è chiamato a spogliarsi della propria identità sociale in nome di una autenticità costruita seguendo i consigli dei manuali: l’unica autenticità ammessa è quella omologata e spendibile sul mercato.

Soggetti sempre più instabili e separati gli uni dagli altri, gli ‘aspiranti’ lavoratori contemporanei sono oggetto di costanti valutazioni selettive, in quello che Rosalind Gill (2010) ha definito un ‘never-ending pitch’ (campo da gioco, sfida, provino) e le enormi pressioni interne, unite all’insufficiente rete sociale di sostegno, rischiano di portarli al collasso per implosione. Nel 2009 Mark Fisher sosteneva la necessità di politicizzare i disordini mentali, soprattutto quelli considerati più comuni, come sindromi depressive, diffusi stati d’ansia, stress e angoscia. Invece di accettare la generalizzata privatizzazione dello stress, facendo ricadere interamente sugli individui la responsabilità dei loro problemi psicologici, Fisher ci ricorda che dovremmo piuttosto leggere l’impennata di tali disturbi come l’evidenza che “il capitalismo sia innatamente disfunzionale” (2009, p. 56). L’epidemia di stress emotivo denunciata da Oliver James nel 2009 in The Selfish Capitalist è l’altro lato della medaglia della società ultraliberista, in cui al posto di ricchezza e benessere per tutti non rimangono che ansia, frustrazione e lavoro precario.

La cultura del self-branding ha sostenuto la diffusione di un modello ideale di lavoratore, tratteggiato come “un aggressivo libero professionista, ricco di risorse, inventiva e creatività, in grado di muoversi agilmente in un mercato del lavoro fluttuante, pronto a cogliere qualsiasi opportunità di lavoro, ad auto-motivarsi e auto-promuoversi” senza sosta (Lair e altri, 2005). Questa tipologia di lavoratore è diventata anche sinonimo di uno stile di vita, al quale dovrebbe ambire la persona integrata e normale. ‘Flessibilità’, ‘nomadismo’ e ‘spontaneità’ non sono affatto un problema in sé ma lo diventano se interpretati come i valori rigidi di una forma di vita orientata unicamente al mercato. Se introiettato come unica possibilità esistenziale, il modello del lavoratore flessibile e aggressivo può divenire il riferimento per uno sfiancante confronto interno, uno specchio nero nel cui riflesso non tutti riescono a identificarsi placidamente. Il costante paragonarsi e scoprirsi insufficienti rispetto al modello ideale, cioè all’immaginario esistenziale collettivo, genera un ricircolo di frustrazione che trova sfogo nell’aggressività rivolta verso l’esterno (competizione con gli altri) o verso l’interno (autosvalutazione).

Già nel 1998 il sociologo francese Alain Ehrenberg aveva intuito la correlazione tra depressione e società contemporanea, sottolineando come dalla metà degli anni Ottanta la medicina del lavoro e le ricerche sociologiche registrassero il costante aumento di ansia, disturbi psicosomatici e depressioni. Sebbene il credo della società neoliberista voglia che ognuno parta alla conquista di sé stesso, tuttavia l’ideale di un soggetto pieno, privo di crepe interne, che accresce il suo ‘potenziale umano’, riposa su una visione deficitaria dell’individuo, cioè sempre mancante rispetto a una norma. L’ipotesi avanzata da Ehrenberg è che la depressione sia la patologia di una società in cui la norma si fonda sulla responsabilità e l’iniziativa, intese esclusivamente in termini economici. Lacerato tra il diritto di scegliere la propria vita e il pressante dovere di ‘diventare se stessi’, del quale viene offerto un tracciato sul modello manageriale, l’individuo contemporaneo si confronta con una patologia dell’insufficienza, finendo per viverla come colpa privata. L’apparente assenza di obblighi e confini, unita alla pressante richiesta di mostrare ambizione, lo mette in crisi. Egli non sa cosa scegliere, perché sente di doversi assumere la responsabilità di “scegliere tutto e decidere tutto”. Il peso del possibile paralizza la volontà, degenerando in sindromi depressive che esprimono l’impossibilità stessa del vivere. A scontare il peso del mito della sovranità individuale è quindi il corpo del depresso, che si dibatte tra tristezza, inibizione e rallentamento psicomotorio, vivendo in un tempo senza futuro. “L’iniziativa individuale appare, all’individuo, una condizione indispensabile per continuare a vivere nel sociale. L’inibizione e l’impulsività, il vuoto dell’apatia e il recupero a base di stimolanti lo seguono come un’ombra.” (Ehrenberg 1998, p. 312). L’ossessione dell’auto-realizzazione esistenziale solleva dubbi circa una presunta ‘vera identità’ da cercare e conquistare. L’imperativo contemporaneo tradisce però l’illusione soggettivista da cui parte: quella convinzione, cioè, che l’individuo sia l’origine dei suoi desideri, l’artefice del proprio destino, nonostante le cause remote di ciò che desidera gli restino opache. La retorica dell’individualismo pratica spesso la rimozione, rifiutando l’ipotesi che l’individuo sia meno potente di quanto gli piaccia credere:

“L’ordine fortuito degli incontri e le leggi della vita affettiva attraverso i quali questi incontri […] producono i loro effetti fanno dell’uomo un automa passionale. Evidentemente, tutto il pensiero individualista-soggettivista, costruito intorno all’idea della volontà libera come controllo sovrano di sé, rifiuta in toto e con tutte le forze tale verdetto di radicale eteronomia.” (Lordon, 2015, p. 32)

Presa come metafora, la depressione in quanto patologia della libertà e dell’azione, dimostra quanto caro sia il prezzo da pagare per l’illusione di onnipotenza. In assenza di una vocazione personale alla quale aderire senza riserve, l’individuo si consuma in una ricerca potenzialmente infinita. La promessa dell’auto-realizzazione viene costantemente tradita, poiché sebbene sia facile proclamare che tutti abbiano il diritto di seguire la propria vocazione, nessuno può dire ad un altro in cosa essa consista. A ciascuno spetta il compito di progettare la sua vita. L’individuo scopre allora che all’alleggerirsi dei vincoli esterni non corrisponde affatto una ‘ritrovata’ sovranità individuale, quanto piuttosto un aumento di pesi da scontare nella dimensione privata. L’anelito ad essere se stessi si è trasformato nella “fatica di essere se stessi” e la retorica del successo riposa sulla chimera della conquista.

Note

First Choice and Martin Kemp turn little girl’s holiday film into a movie masterpiece, Youtube, 2017: https://www.youtube.com/watch?v=gvDm1uczXi8&feature=emb_logo

Brano originale: “[If they] stay unemployed, it is because they failed to learn the skills of gaining an interview, or because they did not try hard enough to find a job or because they are, purely and simply, work-shy; if they are not sure about their career prospects and agonize about their future, it is because they are not good enough at winning friends and influencing people and failed to learn and master, as they should have done, the arts of self-expression and impressing the other.” (Duffy e Pooley, 2019, p. 42)

D. D’Addario, Tyler Oakley on how he became a social-media star: It’s not in my interest to change who I am, “Time”, 58, 2015

“Your personal brand should follow you everywhere you go. It needs to be an authentic manifestation of who you are and amplify what you believe.” G. Chan, 10 Golden Rules of Personal Branding, Forbes.com, 2018 https://www.forbes.com/sites/goldiechan/2018/11/08/10-golden-rules-personal-branding/

“Every human being has a great mission to perform, noble faculties to cultivate, a vast destiny to accomplish. He should have the means of education, and of exerting freely all the powers of his godlike nature.” (cit. in A. Smiles, Samuel Smiles and His Surroundings, 1956)

“The golden opportunity you are seeking is in yourself. It is not in your environment; it is not in luck or chance, or the help of others; it is in yourself alone.” https://www.brainyquote.com/quotes/orison_swett_marden_101086

Bibliografia

S. R. Barley, G. Kunda, Gurus, hired guns, and warm bodies: Itinerant experts in a knowledge economy, Princeton University Press, Princeton, 2006

Z. Bauman, Consuming life, in “Journal of Consumer Culture”, 1(1), pp. 9–29, 2001

Z. Bauman, Liquid times: Living in an age of uncertainty, Polity, Cambridge, 2013

U. Beck, Risk society: Towards a new modernity, Sagebeck, London, 1992

D. Carnegie & Associates, How to Win Friends and Influence People in the Digital Age, Simon & Schuster, 2011

G. Chan, 10 Golden Rules of Personal Branding, Forbes.com, 2018

F. Chicchi, A. Simone La società della prestazione, Ediesse, Roma, 2017

D. D’Addario, Tyler Oakley on how he became a social-media star: ’It’s not in my interest to change who I am’, Time, 58, 2015

B. E. Duffy, J. Pooley, Idols of Promotion: the Triumph of Self-Branding in an Age of Precarity, in “Journal of Communication”, 69, pp. 126-48, 2019

P. Du Gay, Consumption and identity at work, Sage, London, 1995

A. Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Torino, 1999

M. Fisher, Capitalist Realism. Is there no alternative?, Zero Books, 2009, ed. it. Realismo capitalista, NERO, 2018

A. Giddens, Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age, Stanford University Press, Stanford, 1991

R. Gill, Life is a pitch: Managing the self in new media work, in M. Deuze (a cura di) Managing media work, pp. 249–262, Sage Publications, London, 2010

M. Hardt, A. Negri, Empire, Harvard University Press, Boston, 2009

P. Kotler, Marketing 4.0. Dal tradizionale al digitale, Hoepli, Milano, 2017

P. Kotler, H. Kartajaya, I. Setiawan, Marketing 4.0: dal tradizionale al digitale, Ulrico Hoepli Editore, epub, 2017

D. J. Lair, K. Sullivan, G. Cheney, Marketization and the recasting of the professional self: The rhetoric and ethics of personal branding, in “Management Communication Quarterly”, 18, pp. 307–343, 2005

C. M. Lane, A company of one: Insecurity, independence, and the new world of white-collar unemployment, Cornell University Press, Ithaca, 2011

F. Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, La Fabrique, 2010, ed. it. Capitalismo, desiderio e servitù. Antropologia delle passioni nel lavoro contemporaneo, DeriveApprodi, Roma, 2015

L. Lowenthal, Biographies in popular magazines, in (a cura di) P. F. Lazarsfeld & F. Stanton, Radio research, 1942–43, (pp. 507–548), Duell, Sloan, and Pearce, New York, 1944

M. Pagis, G. Ailon, The Paradoxes of Self-Branding. An Analysis of Consultant’s Professional Web Pages, in “Work and Occupation”, 44 (3), pp. 243-267, 2017

M. I. Reed, Expert power and control in late modernity: An empirical review and theoretical synthesis in “Organization Studies”, 17, pp. 573–597, 1996

Apocalypse now.

di M. Civino

Il passato recente

“Gli uomini non sempre muoiono in silenzio”, scrisse Keynes in Le conseguenze economiche della pace. Nella loro angoscia possono seppellire un’intera civiltà.

Era la fine della Grande Guerra e per Keynes quel passaggio segnava la fine di un’epoca e di un ordine sociale oramai in declino. La guerra aveva “scosso al tal punto il sistema da mettere in pericolo la vita dell’Europa” (Keynes 1920, p. 701), scriveva Keynes nel suo famoso saggio.

Nel Trattato di Versailles, le potenze vittoriose e le loro classi dominanti si apprestavano a delineare per il mondo un ordine che continuava a poggiare su fondamenta superate, instabili e anacronistiche.

Per Keynes, infatti, quel modello economico e finanziario non poteva durare a lungo perché era basato su uno sviluppo fatto di debiti e di risarcimenti tra nazioni che sarebbe stato una fonte costante di instabilità internazionale. Keynes aveva visto giusto. Le conseguenze di quel trattato portarono l’economia mondiale nella Grande Depressione degli anni ’30 e contribuì direttamente all’ascesa dei fascismi nel mondo.

Oggi, per fortuna, non dobbiamo fare i conti con le tragiche devastazioni di una guerra di quella portata storica e tragica. Ma le conseguenze del letargo sociale nel quale stiamo progressivamente sprofondando a causa di questo invisibile nemico, la pandemia da coronavirus, richiedono senza dubbio un impegno immediato che sia fuori dell’ordinario.

Il disorientamento sociale

La società è costretta all’improvviso a sottomettere a un comune controllo l’anarchia dei rapporti sociali. Le litanie sulle doti salvifiche del mercato si svuotano di significato. Prevale il bisogno di cooperazione tra nazioni rispetto alla competizione. Si impone la necessità di regolare la produzione e la distribuzione dei beni, invece che essere dominati da esse come da una forza cieca. Cadono uno dopo l’altro i feticci attraverso i quali l’ideologia del neoliberismo ha esercitato miseramente il suo potere negli ultimi quarant’anni: l’austerità, la proprietà privata, l’indifferenza reciproca, il laissez-faire, la mercificazione di ogni aspetto della vita.

Gli stati nazionali, pur adottando misure straordinarie di intervento pubblico, arrancano isolati nel tentativo di esercitare una sovranità sull’economia. La finanza speculativa è fuori d’ogni controllo politico e per coloro che non professano il catechismo di Santa Romana Chiesa non vi è salvezza. Lo Stato-nazione regna ma non governa.

L’Unione Europea, d’altro canto, conferma di essere sostanzialmente un orpello giuridico al progetto politico del neoliberismo. Un’Europa mercantile e finanziaria che a ogni segnale di difficoltà difende quel progetto come fosse una roccaforte assediata. Lo aveva mostrato prima di tutto con il vergognoso assenso dello “scudo” della Grecia di fronte alla tragedia dei profughi siriani, qualche settimana prima di essere divorata dalla pandemia.

Certo, senza l’intervento degli stati nazionali, oggi non sarebbe possibile alcun programma di contenimento e di monitoraggio. Non ci sarebbero gli ospedali, i medici, gli infermieri, i macchinari, i laboratori di ricerca, le risorse materiali per prendersi cura dei contagiati. Non sarebbe possibile garantire un reddito di sussistenza per coloro che rischiano il posto di lavoro e quelli che il lavoro intanto lo hanno già perso. Sarebbe infine impraticabile garantire i bisogni essenziali a tutti coloro che sono costretti a restare a casa per evitare il diffondersi del contagio.

Ma è una prassi politica che continua a poggiare sul vecchio ordine sociale. Ad esempio, quando si invocano finanziamenti illimitati, si finisce intrappolati inevitabilmente dentro le maglie del debito, sia pubblico che privato. Stampare moneta od offrire una liquidità a costo zero, una misura senza dubbio necessaria, non è sufficiente a garantire l’occupazione e l’utilizzo delle risorse. Si ignora la camicia di forza dei rapporti capitalistici. Quando i costi non possono essere coperti e i profitti tendono a dissolversi, il blocco delle attività produttive diventa inevitabile.

Avrebbe forse più senso una moratoria generale per la cancellazione di ogni forma di debito e di tassazione fino alla ripresa normale delle attività produttive, assieme un piano di spesa pubblica mirato soprattutto a salvaguardare l’occupazione.

Il significato della crisi

Sia ben chiaro, quell’ordine sociale oggi sotto shock per via della pandemia aveva già mostrato la corda di fronte alle crisi di questi ultimi decenni. Le crisi da sovrapproduzione le aveva brillantemente descritte Marx: capitale inutilizzato da una parte e disoccupazione dall’altra (Marx 1994, p.930).

A ridosso di quelle crisi, il letargo sociale a cui ci costringe oggi questa pandemia, potrebbe forse aprire finalmente una porta di riflessione più ampia sul significato dei cambiamenti intervenuti negli ultimi quarant’anni. La socializzazione delle masse con il Welfare State durante i Trenta Gloriosi, dentro la cornice di ogni Stato-nazione occidentale, ha prodotto la società opulenta e l’individualismo di massa. È in questa trasformazione che lentamente muoiono la politica statuale e la mediazione dei corpi intermedi, dei partiti e dei sindacati, e prendono il sopravvento il neoliberismo e la finanziarizzazione dell’economia.

Ma non possiamo parlare soltanto nella lingua dell’economia e della finanza, anche se è necessario tenere conto di quel tipo di contraddizioni. Il disagio degli ultimi, il disorientamento di massa, l’angoscia del presente e la paura per il futuro aprono una questione antropologica dai caratteri inediti.

“[Non ho accesso all'edizione citata, ma questa citazione di Holderlin è di solito tradotta come Dove c'è pericolo, cresce anche ciò che salva e non] Dove cresce il pericolo, cresce anche ciò che salva” (Heidegger 2017, p. 233) diceva il grande poeta tedesco Hölderlin. Il pericolo dunque come portatore di verità sulla caducità dell’esistenza umana ma anche come possibilità di una rinascita.

Oggi è davvero difficile pensare che questa sia una possibilità reale. Nell’Apocalisse, catastrofe e rivelazione si combinano per annunciare l’avvento di un nuovo mondo. Il nostro secolo, che non fa più uso del mito, della religione e di qualsiasi visione simbolica, rischia di atrofizzare e di morire con la perdita di ogni senso di umanità.

Cosa è possibile salvare in una società dove gli individui hanno imparato dalla modernità a voler essere ognuno un mondo a sé?

Come suggerisce Edgar Morin, oggi la morte terrorizza perché viene identificata con il terrore della perdita di quella individualità.(Morin 2017, p. 250) L’individuo è ripiegato su sé stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato, e questa condizione è considerata come una conquista inalienabile.

Il declino dei territori

L’inclusione della gran parte degli individui nel consumo di massa assume i suoi connotati più significativi nello svuotamento della sfera sociale dentro i nostri territori.

Oggi, il danno subito a causa dell’isolamento e del blocco delle attività produttive sul territorio, come ad esempio la cancellazione dei voli e delle prenotazioni negli hotel, viene spesso valutato con le ricadute economiche sul turismo e sull’industria culturale. Su quest’ultime è stata disegnata l’architettura politica e amministrativa delle nostre città negli ultimi decenni.

Mi chiedo se nel nostro tempo si possa finalmente inaugurare una nuova epoca rispetto a questo modello di sviluppo del territorio. In quella che alcuni hanno definito una vera e propria “età del turismo”, hanno preso il sopravvento i pianificatori dell’intrattenimento e delle smart city, le cosiddette città digitali, dove il territorio si è trasformato in una rete di connessioni funzionali senza costruire alcun reale spirito comunitario.

Io credo che per ricomporre i cocci di una comunità in frantumi sarà necessaria una rivoluzione copernicana nel modello di sviluppo delle nostre stesse città. Il territorio nel quale viviamo deve diventare uno spazio condiviso dove si creano insieme i significati che danno senso alla vita.

La sfida antropologica

Crisi e critica camminano insieme. È in questi passaggi storici che vanno messe in discussione le forme dominanti della vita. Bisogna alzare l’asticella della nostra riflessione per avanzare una vera e propria critica alla nostra civiltà. Si tratta di produrre una “nuova cultura” capace di trovare il senso della costruzione della comunità tra gli individui.

Questa nuova cultura non può certo germogliare dentro questa Europa mercantile e finanziaria, dove la competizione continua a essere consegnata alle singole nazioni soggette alla rappresaglia dei mercati finanziari globali.

Forse è giunto il momento di cominciare a elaborare uno spazio politico nuovo, dove la costruzione della comunità passi attraverso uno scambio proficuo tra la cultura umanistica e quella tecnologica, tra filosofia e scienza.

Qualche intellettuale ha parlato di Europa mediterranea. (Barcellona – Ciamarelli 2006, p. 149) Penso che il Sud del mondo, con la sua storia, la sua tradizione, i suoi conflitti e la sua apertura geopolitica potrebbe in qualche modo contenere simbolicamente una critica allo stato di cose presente. È un terreno certamente da esplorare.

Pensare questi luoghi per produrre un nuovo ordine e nuovi rapporti sociali è un’operazione ardua sia sul piano teorico che politico. Ma la crisi va pensata anche come ponte. Essa è l’opportunità che ci è data per riscoprire, nella condizione tragica dell’umano e di fronte alle forze naturali che mostrano senza veli la fragilità della sua esistenza, la domanda sul destino degli uomini.

Una domanda che è stata depennata nel progetto filosofico della modernità. Ma è l’unica domanda che rende culturalmente possibile e politicamente praticabile l’idea per un nuovo ordine sociale. L’unica domanda che tiene conto del rapporto fra presente e futuro, tra la nostra generazione e quella dei nostri figli.

Bibliografia

P. Barcellona – F. Ciamarelli, La frontiera mediterranea, Ed. Dedalo 2006.

M. Heidegger, La questione della tecnica, goWare 2017.

J. M. Keynes, The Economic Consequences of the Peace, Ed. Gutenberg 1920.

K. Marx, Il capitale, Libro III, Editori Riuniti 1994.

E. Morin, L’uomo e la morte, Erickson 2017.

I signori delle post-metropoli.
Come la governance si fa militare e non può più dirsi capitalista.

di M. Minetti

Le metropoli e l’Urbe

Per immaginare le città del futuro forse Roma potrebbe non sembrare un punto di osservazione privilegiato. La stratificazione sociale sedimentata durante lo stato pontificio, la condizione di capitale del regno sabaudo, le aspirazioni imperiali del fascismo e il massiccio inurbamento dell’ultimo dopoguerra, ci consegna una città in cui la separazione fra patrizi e plebei è ancora ben definita, poco scalfita dall'individuazione capitalista.

Roma è stata la prima metropoli della storia. Multietnica e centro di servizi, piuttosto che della produzione, già due millenni orsono. Forse per questa ragione la crisi del modello di produzione fordista l’ha toccata senza stravolgerla. Se elenchiamo le caratteristiche che con ogni probabilità avranno le post-metropoli del futuro, è possibile che la nostra Città Eterna non si discosti poi molto dalle linee di sviluppo che caratterizzano altre città meno periferiche dell’Impero contemporaneo. Non uso a caso questa metafora dell’Impero (Hardt – Negri 2001, Khanna 2009), in quanto mi risulta la più attinente, anche se ovviamente insufficiente per descrivere il governo sovranazionale dell’universalismo culturale, militare, tecnologico, linguistico, economico, frutto della globalizzazione.

Le città future

Gli agglomerati urbani tendono ad accrescere la loro dimensione a discapito delle zone rurali e delle città medio-piccole. Più del 50% della popolazione mondiale vive nelle città (1), quindi in una porzione ristretta del territorio abitato e abitabile. Questa percentuale è destinata a salire. Le metropoli tendono a crescere sia in verticale che in orizzontale. La densificazione avviene per l’altissimo costo dei terreni edificabili e per il risparmio di risorse che la concentrazione delle abitazioni permette. Per gli stessi motivi di accessibilità economica, i centri abitati tendono a perdere i loro confini spaziali per fondersi in macro regioni metropolitane, un continuum abitativo di urbanizzazione estesa da alcuni definito post-metropoli.(2) Questo è un corollario di quella che viene chiamata gentrification (imborghesimento o signorilizzazione) delle zone più centrali, che espelle nelle periferie e nelle aree suburbane la popolazione con bassi redditi.

La popolazione che vive nelle città è mediamente più giovane, più ricca, più istruita e, anche solo per ragioni di prossimità, ha più facile accesso a merci e servizi, come anche a lavori nel terziario, che è globalmente quello che occupa la maggior parte dei lavoratori, tra il 70% e l’80% nelle economie nazionali più ricche. La media OECD è del 73%. (OECD 2019, p.26)

Il costo delle abitazioni è molto alto e la spesa per la casa costituisce la voce più importante del bilancio familiare per chi vive in città, in Italia fra la metà e un terzo del totale (3). Il prezzo degli immobili funziona anche da barriera sociale che divide gli abitanti per classi di reddito, tra le varie zone e all’interno degli stessi quartieri.  La scarsità di alloggi e l’alto costo degli affitti permettono, inoltre, la creazione di un'ingentissima rendita immobiliare, che trasferisce enormi somme di denaro dai non possidenti, i lavoratori più poveri, ai possidenti. I proprietari di appartamenti, a volte di intere palazzine, vivono di quelle rendite o ne fanno un'integrazione di redditi da lavoro o pensioni. Vi sono poi enti pubblici e privati proprietari di edifici in affitto, veri e propri latifondisti del mattone.

Altro aspetto comune alle aree urbanizzate sono le connessioni, materiali e quindi relazionali, che permettono scambi rapidi e facilmente rimodulabili fra gli abitanti. Trasporti pubblici e privati per le persone, logistica per le merci, reti per gli approvvigionamenti, infrastrutture digitali per la comunicazione.

La concentrazione e la grande scala riducono al minimo i costi e i tempi dei processi permettendo rapide accelerazioni e adattamenti.

La diversificazione permette di occupare tutte le nicchie che si formano nell’ecosistema del super-organismo stratificato a più livelli.

Questo super-organismo, megamacchina o assemblaggio, per chi preferisce una metafora inorganica, è a sua volta del tutto dipendente dall’esterno. La città digitale, con tutte le sue strutture connesse in rete e monitorate in tempo reale, costituisce il dispositivo attualmente più evoluto per l’estrazione dei dati e la sperimentazione ingegneristica delle tecniche di controllo e modificazione dei comportamenti in aree segmentate. L’azione reciproca di milioni di individui moltiplica e consolida l’azione trasformativa delle industrie del senso (Bellucci 2019, p.104). Il marketing come produzione del consumo e la propaganda come produzione di ideologia, funzionano entrambi come strumento di governance basato sulla libera adesione a “modelli” comportamentali piuttosto che sull’imposizione di direttive di tipo normativo.

Gli esseri umani, ibridati con la tecnologia della metropoli, entrano a far parte di organismi ben più grandi di loro ma lo fanno rappresentandosi ancora come individui atomici, separati, unici, che ricercano il proprio utile egoistico, addirittura una realizzazione individuale o “la felicità” in competizione reciproca nella moltitudine.

La libertà individuale come ideologia della privatizzazione.

Proprio nella metropoli, priva di autonomia energetica, alimentare, produttiva, interconnessa su tutti i livelli, dedita principalmente al consumo e alla produzione del consumo, si celebra il culto di quel mito liberale che è l’individuo autonomo, ovvero massimamente astratto.

Quell’essere razionale pratico, teorizzato da Kant, che da sé ricava la norma universale del comportamento, raggiungendo la piena libertà, era certamente affascinante e ancora lo è, in un mondo governato dalla paura e dalla violenza, in cui la legge significava costrizione eteronormata, colonialismo e tutela del sopruso dei più forti. La possibilità di una volontà libera e razionale, scagliata contro il monopolio della violenza, è stata la conquista universale dell’illuminismo, da cui il socialismo discende. Il socialismo utopistico infatti dava grande spazio alla volontà, sottovalutando la potenza costrittiva delle condizioni storicamente date. Quell’“ottimismo della volontà” era lo specchio di un'incrollabile fede nel progresso, ovvero nel cammino di necessaria emancipazione dell’umanità dalle costrizioni materiali.

I liberali hanno sempre affermato che “l’uomo” deve godere della sua “naturale” libertà di scegliere, privo di costrizioni, fra le opzioni che gli si presentano.

Per questo, come è stato più volte ripetuto, la società civile si presenta come la realizzazione dell’individuo egoistico. In essa ha infatti luogo la genesi del singolo. Ed è solo grazie a questa genesi che la riproduzione individuale può divenire per il singolo uno scopo (privato), e il suo «stato» può degradare a mezzo, cioè a qualcosa al quale egli si rapporta strumentalmente ed in modo formalmente autonomo.

L’espressione coerente di questa forma della soggettività interviene con la rivendicazione politica della libertà dai vincoli e dalle limitazioni preesistenti, e con la rappresentazione di questa libertà come diritto dell’uomo. Vale a dire che essa si esprime come rivendicazione e conquista di un potere personale, riconosciuto a priori come forma generale positiva della socialità, di «regolare le proprie azioni e di disporre dei propri possessi e delle proprie persone, come si crede meglio… senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di nessun altro»*. […] È evidente che attraverso questa mediazione viene, inconsapevolmente, cancellato il processo attraverso il quale la capacità di agire come individui è stata «prodotta», e si svalorizza il progressivo superamento dei legami attraverso i quali, di volta in volta, le preesistenti capacità umane sono emerse. In particolare, viene negata la produttività di quei legami nella «costruzione» dell’umanità dell’uomo. L’intera rivoluzione borghese viene ridotta a riappropriazione di ciò che è «per natura» umano; un emendamento degli errori delle generazioni intermedie, «che si sarebbero date», come sostiene apertamente Paine, «con presunzione a disfare l’uomo»1*. (Mazzetti 1992, pp. 147-148)

Oggi sappiamo che quella natura umana è un nostro prodotto storico e dalla lezione materialista ricaviamo che, in un sistema fortemente interconnesso, le opzioni che si possono presentare rispondono alle condizioni storicamente determinate dal grado di sviluppo delle relazioni in atto.

Prendendo come esempio l’abitare, che colloca anche le persone su un territorio, dobbiamo ammettere che ognuno può scegliere liberamente dove vivere e che tipo di abitazione prediligere. La scelta sarà però limitata dalla disponibilità economica a spendere la cifra corrispondente al costo della locazione, acquistata o in affitto, o dalle relazioni sociali che possono mettere in grado di goderne. Al di sotto di una certa disponibilità di denaro e di inclusione sociale ci si può trovare in “emergenza abitativa”, ovvero nella necessità di affidarsi a soluzioni di fortuna (automobili, stabili occupati, camper, baracche, ripari) o alla pubblica assistenza.

Lo stesso vale per la possibilità di procurarsi il denaro, necessario alla soddisfazione dei bisogni personali, ovvero di scegliere liberamente il proprio impiego. Lo stato costituzionale ci assicura la libertà negativa di svolgere qualsiasi occupazione, senza limitazioni di razza o etnia, di credo, sesso, familiarità, luogo di nascita. La possibilità teorica, legale, di svolgere qualsiasi occupazione non ci permette però di possedere le qualità fisiche e culturali per svolgere qualsiasi lavoro. Questa libertà, tipica del capitalismo, non ci assicura neppure che, pur essendo disponibili nella persona le qualità necessarie a svolgere un lavoro e la volontà di svolgerlo e financo esistendo il bisogno di quel lavoro per rispondere a bisogni sociali, vi sia infine qualcuno, o qualche istituzione, disposta a spendere in cambio di quella prestazione e nella misura sufficiente a rispondere dignitosamente ai bisogni di chi lavora.

È forse una colpa se chi ha disponibilità di denaro (di capitale) non è intenzionato a investirlo pagando forza-lavoro di cui non sente il bisogno, perché non ne ricava un'opportunità di guadagno?

Dal punto di vista liberale e legale non c’è nessuna colpa nella mancata soddisfazione dei bisogni sociali e individuali. Da un punto di vista esterno, invece, riflessivo o critico sulla società, quella situazione rappresenta una contraddizione fra l’interesse individuale e l’interesse della società in generale. Una organizzazione sociale che ponesse delle barriere alla soddisfazione di desideri per poter creare una domanda da soddisfare nel mercato sarebbe una società, nel suo complesso, schizofrenica. Ovvero che esclude una parte dei suoi membri da sé. Osserviamo che questa è esattamente la cifra del capitalismo della sorveglianza, in quanto il consumatore individuale “è stato concepito […] come il contrario del cittadino.” (Gorz 2003, p.47)

Senza un intervento attivo dell’organizzazione sociale per la soddisfazione dei bisogni individuali e sociali di tutti, senza doveri, quindi, non può darsi nessuna libertà positiva, ovvero la predisposizione delle condizioni materiali necessarie al godimento di quei diritti sociali, come il diritto alla città (Lefebvre 2018), che altrimenti enunciamo soltanto come desideri, wishful thinking, illusioni.

In questi ultimi trent'anni di affermazione del neoliberismo, invece, nella direttrice del tutto opposta, gli spazi del comune, urbanistici e immateriali, sono stati privatizzati, messi a valore, per ovviare alle croniche situazioni debitorie delle amministrazioni centrali e locali. Oggi i progetti di smart city promettono questa città più sociale, al servizio dei cittadini, ma tendono a svilupparsi, nella ricerca di investimenti, verso una articolazione di privatizzazione dei servizi pubblici o comunque di controllo dei possibili mercati intersezionali, considerando i cittadini come portatori di interessi esclusivamente privati. Sappiamo che non può essere così, ma la narrazione dominante è questa, l’individuo atomico alla ricerca del benessere e della felicità attraverso il consumo, imprenditori in grado di procurarglielo.

La città digitale, iperconnessa, si trasforma in una enorme piattaforma di vendita con interfacce territoriali che permettono la progettazione e l’erogazione di servizi calati sugli effettivi bisogni (naturali o indotti) dei cittadini. Che sia un servizio di food delivery o di car/bike sharing, un sistema di semafori o di trasporti che si adatta in tempo reale ai flussi del traffico, la mappatura dei parcheggi, un'illuminazione intelligente delle strade, la fornitura di connettività 5G per l’Internet delle Cose, per veicoli a guida autonoma per passeggeri o per la logistica, la raccolta e l’elaborazione algoritmica dei dati permettono al capitalismo delle piattaforme di integrarsi nel tessuto territoriale compenetrandolo.

Con il termine capitalismo delle piattaforme*, facciamo riferimento alla capacità da parte delle imprese di definire una nuova composizione del capitale in grado di gestire in modo sempre più automatizzato un processo di divisione di dati in funzione dell’utilizzo commerciale che ne può derivare. Esso si basa sulla partecipazione, più o meno consapevole, dei singoli utenti, trasformati ora in prosumer. Sono infatti gli utenti delle diverse piattaforme a fornire la materia prima che viene poi sussunta nell’organizzazione capitalistica produttiva. Possiamo affermare che se oggi le relazioni umane, la cooperazione sociale, la produzione di intelligenza collettiva, la riproduzione sociale sono espressione del comune come modo di produzione, al momento attuale esse sono alla base del comunismo del capitale, ovvero della capacità del capitale di sussumere e catturare quelle che sono le istanze di vita degli esseri umani*. Lo strumento principale di questa capacità di catturare il comune umano è costituito dal machine learning. (Fumagalli 2018, p. 60 )

Ci sono molti critici del capitalismo delle piattaforme che avanzano l’idea per cui, in quanto fruitori di certi servizi, collaboriamo individualmente all’accumulazione di quel “comune umano” e dovremmo per questo motivo essere retribuiti, in quanto svolgiamo un lavoro. Questa retribuzione dovrebbe assumere la forma di un reddito universale incondizionato. Nel suo Forza lavoro Roberto Ciccarelli infatti scrive "Perché anche Facebook dovrebbe pagarci il reddito di base” (Ciccarelli 2018, p.56) in quanto, come suggeriva Echeverría nel suo Telepolis più di 20 anni fa, anche il consumo si è trasformato in produzione (Echeverría 1995, p.3 ).

La prima considerazione è che, finché rimaniamo nella teoria del valore marxiana, quel “lavoro ombra” (Illich 1985, Lambert 2017), quei comportamenti, quelle attività vitali, quelle interazioni con i dispositivi e i sensori, non costituiscono lavoro. Per Marx non si vende il lavoro, che non è propriamente una merce, difatti l’epressione “«prezzo del lavoro» è parimenti irrazionale come un logaritmo giallo” (Marx 1966, Libro III cap. XXVII.III), ma è la forza-lavoro che si vende in misura oraria e al prezzo necessario per la riproduzione della stessa forza lavoro nel contesto storico e culturale in cui si trova (in Italia tra i cinque e i cinquanta euro/ora). La si vende inoltre solo a condizione che esista una domanda di forza lavoro. Se la forza-lavoro è disponibile permanentemente senza corrispettivo di pagamento si tratta di schiavitù, che non è un rapporto capitalistico.

La seconda obiezione, avanzata da André Gorz, è che “questa concezione non si limita a prendere atto della messa al lavoro totale della persona. Essa la legittima: se il reddito di esistenza <remunera> il lavoro invisibile che è una fonte della produttività del lavoro visibile, questa remunerazione autorizza a esigere che il lavoro invisibile renda effettivamente il lavoro visibile il più produttivo possibile. Si resta così sul piano del valore lavoro e del produttivismo.” (Gorz 2003, p.23)

Il diritto all’esistenza può essere invece garantito attraverso l’erogazione di reddito, diretto o indiretto, assieme all’impegno attivo a redistribuire il lavoro ancora socialmente necessario, indipendentemente da ciò che è utile alla produzione.

La «cittadinanza», così come la si intende oggi, si concretizza quindi nella certezza di un generale accesso alle condizioni fondamentali della propria esistenza individuale. È su questa base che Bobbio giunge alla conclusione che oggi tutti convengono sul fatto che «ogni essere umano deve avere il potere effettivo… (che poggia) sul possesso in proprio o come quota di una proprietà collettiva di beni sufficienti ad una vita dignitosa»*. Ed ha indubbiamente ragione Dahrendorf nel sostenere che ciò corrisponde al «compimento» della società borghese, cioè all’ultimo sviluppo possibile dell’individualità al suo interno. (Mazzetti 1992, pp. 171-172 )

Le città come esperimenti di superamento del capitalismo in atto

Il capitalismo, o libero mercato secondo la denominazione che preferiscono i suoi apologeti, mediante il crescente sfruttamento delle forze produttive, e tra queste non possiamo non considerare le risorse naturali, anche non rapidamente rinnovabili, oltre al lavoro umano, ai mezzi tecnologici e alla conoscenza necessaria per svilupparli, ha permesso un aumento della popolazione di ben 6 miliardi di individui negli ultimi 200 anni e la soddisfazione dei bisogni primari per la loro quasi totalità negli ultimi venti anni. (4)

10.000 anni fa, prima dell’invenzione dell’agricoltura e delle città, si stima vi fossero soltanto 10 milioni di esseri umani sulla terra, meno degli abitanti di New York. Gli esperti delle Nazioni Unite prevedono che tra 80 anni, circa nel 2100 la popolazione si stablizzerà intorno agli 11 miliardi di individui (5).

Non riconoscere al sistema economico capitalista questo merito, se non altro di aver liberato dalla miseria e dalla sofferenza miliardi di persone, in nome di un vagheggiato “aureo passato” pre-capitalista, armonico con la natura e libero dalle sovrastrutture sociali degli Stati nazione, risulta più uno sfogo emotivo di frustrazioni personali che una descrizione scientifica della storia.

Ciò che si vuole qui dimostrare è che, già durante lo svolgimento della parabola del capitalismo, sono state costruite le basi del suo superamento in una forma di relazioni sociali in cui i bisogni della società, nel suo insieme, si possano presentare contemporaneamente come fine e come mezzo dell’attività di tutti i suoi membri. [Mazzetti 1997, p.294]

Nel momento in cui si accetta che aziende di diritto privato, quindi in regime di concorrenza, gestiscano servizi pubblici essenziali alla cittadinanza come le forniture di acqua, elettricità, metano, connettività, trasporti, raccolta e trattamento dei rifiuti, servizi sanitari, istruzione, sicurezza, solo una limitazione al diritto alla proprietà privata può intervenire imponendo la finalità sociale a quelle aziende o addirittura sostituirgli delle aziende di proprietà pubblica.

In Europa la sostituzione dei privati nei servizi pubblici con aziende pubbliche è avvenuta nel corso del Novecento, in forme differenti, con quello che chiamiamo il welfare state o socialismo reale. Nelle grandi città, prima che altrove, si sono concentrati e conservati gli sforzi per limitare lo sviluppo libero (in senso liberista) delle forze produttive per sottometterle all’interesse generale della società. Tutta la regolamentazione del commercio, dell’urbanistica, della sanità, dei rapporti di lavoro, del trasporto privato, dei servizi, risponde a questa esigenza di sottomettere l’interesse privato all’utilità sociale. Questo processo non è avvenuto spontaneamente per illuminazione keynesiana o marxista dei governi, spesso anche di estrema destra.

L’intervento del pubblico, comunale, regionale (i Lander tedeschi) o nazionale, è avvenuto per risolvere delle crisi che bloccavano la possibilità di sviluppo economico (mancanza di investimenti) o la stessa sopravvivenza della società. Mi riferisco alla crisi del 1873, la grande depressione, alla crisi del ’29, o anche alla prima guerra mondiale e poi alla seconda. Non abbiamo più memoria di cosa significhi una crisi profonda che porta alla miseria centinaia di milioni di persone, pur nel pieno sviluppo del capitalismo, ne leggiamo nei libri di storia come se fossero lontane secoli.

Anche oggi, solo di fronte a una crisi devastante e duratura può concludersi la parabola delle privatizzazioni, riportando la proprietà comune degli spazi, prima fra tutte la proprietà comune del suolo, e dei servizi sotto il controllo dei cittadini. Grazie alla ricchezza accumulata e diffusa, questo processo potrebbe avvenire attualmente senza il monopolio statale dell’iniziativa economica, ma in forme più decentrate con la cooperazione dei singoli.

In questi ultimi quarantacinque anni, che corrispondono esattamente alla età di chi scrive, lo sviluppo del capitalismo allo stadio dell’opulenza, ha raggiunto tutti i continenti e la maggior parte dalla popolazione mondiale (6), rendendo forse possibile, almeno parzialmente, il superamento della forma della proprietà privata.

Per questo, nonostante schiere di non comunisti e comunisti possano aver creduto il contrario, non la proprietà statale è il fondamento della comunità, bensì la proprietà individuale. Anche se la prima può essere considerata come un primo rozzo tentativo di far prendere corpo alla seconda. Quest’ultima soltanto costituisce la verace negazione del rapporto della proprietà privata e la conquista di un rapporto personale del singolo con le condizioni generali della propria esistenza. (Mazzetti 1992, p. 176 )

Metabolismo eterotrofo, senso autotrofo

Gli agglomerati urbani possono essere osservati anche secondo le due direttrici degli organismi autotrofi ed eterotrofi. Per l’aspetto che riguarda lo sfruttamento delle risorse materiali comuni, la città è un dispositivo di concentrazione e degradazione con aumento dell’entropia, quindi eterotrofo, anche se nasce con l’obiettivo di una maggiore efficienza e quindi di una limitazione di questa entropia.

Verso le città convergono i metalli, i materiali rocciosi da costruzione, gli idrocarburi come gas, carburanti liquidi, bitumi catramosi e polimeri di ogni genere, vegetali commestibili e ornamentali, animali macellati, energia elettrica prodotta altrove, acqua, manufatti tecnologici di ogni tipo, esseri umani.

La città, rispetto al territorio circostante, ampio fino alla totalità che comprende altre città, si comporta come un enorme predatore: trasforma l’energia in luce, calore, informazione, il cibo in rifiuti, gli edifici (lentamente) in rovine, l’acqua pura in scoli fognari, le materie prime in inquinamento. Quest’ultimo è soltanto una concentrazione, dannosa per l’uomo, di minerali solitamente rari in ambiente antropico come mercurio, diossine, litio, piombo, cloruro di vinile, cadmio, arsenico, alluminio...

La città, per vivere e prosperare, consuma e degrada risorse materiali estratte e trasformate altrove, è quindi un dispositivo di concentrazione e disgregazione in rifiuti. È l’essenza stessa dell’accumulazione capitalistica che non può avvenire senza conservazione delle gerarchie e stabilità politica.

Osservando invece la città per i suoi aspetti autotrofi di produzione, dobbiamo rivolgerci agli aspetti immateriali e riproduttivi della società umana, le culture. Cultura significa infatti proprio “coltivare” dal latino colere. (7) Le città sono colture intensive di umani che producono forme di senso che si evolvono attraverso le generazioni.

Recuperando i concetti introdotti da U. Hannerz in Cultural complexity (1992) – in ‘flussi culturali’ locali e globali che strutturano ‘habitat di significati’. L’antropologia contemporanea rifiuta quindi una definizione di cultura caratterizzata da rigidità e chiusura. Le culture si formano non solo e non tanto da attributi interni esclusivi, ma dall’incontro e dallo scambio in scenari regionali e globali sempre più interconnessi. (8)

Anche se gli scambi possono articolarsi attraverso le reti di fibre ottiche che attraversano i continenti, i nodi di queste reti sono le post-metropoli in cui si concentrano le connessioni. Più connessioni si concentrano, più il valore di rete di quel nodo sarà alto (9).

Concentrazione immateriale

Una città che riesce a concentrare le persone più ricche, istruite, creative, accumula molto più valore di rete di una città che concentra milioni di persone povere, ignoranti, prevedibili.

Il capitale immateriale è l’accumulazione e il monopolio del capitale umano. Nelle accezioni che ne dà André Gorz nel suo saggio L’immateriale (Gorz 2003), scritto pochi anni prima di morire, il capitale umano è quell’insieme di conoscenze e intelligenza accumulate dagli esseri umani durante la loro vita, considerato dal punto di vista del capitale, come forza produttiva immateriale accumulata nella forza lavoro. Quell’aspetto della soggettivazione, autoprodotta dagli individui attivi e che incorpora le relazioni, le qualità individuali, è quello che eccede la capacità di esprimere lavoro-merce. Il lavoro-merce è quella forma che prende il lavoro quando può essere pagato con un salario contando il numero di ore prestate. Nel cottimo, ora tornato di moda grazie alle piattaforme, il lavoro merce è nascosto da un calcolo che remunera la prestazione in base al tempo medio necessario all’erogazione di una unità di lavoro (consegna, pezzo, chiamata, quintale di raccolto…).

Il lavoro-merce, per sua definizione, può richiedere per chi lavora un addestramento, ma non un lungo periodo di studio o apprendistato. Il lavoro merce è principalmente quello erogato, con i livelli più bassi di retribuzione, nei settori dell’agricoltura intensiva e dell’industria, ma anche nei servizi poco qualificati. Di questo tipo sono la professione dell’operaio, badante, commesso, pulitore, autista, magazziniere, guardia, impiegato, commesso, help desk…

Il lavoro soggettivato è invece quella forma in cui è fondamentale, per chi lavora, padroneggiare la creatività e saper prendere decisioni in autonomia, utilizzare la propria intelligenza, cultura, le proprie doti talentuose e le relazioni costruite nel tempo. Chiunque tratti il prezzo della propria prestazione con il cliente rientra in questo tipo di lavoro, solitamente può essere considerato un libero professionista ma può anche pretendere un contratto a tempo indeterminato. In questo caso, più che a conteggiare le ore da retribuire, il contratto prevedede che il committente sia l’unico, o sia comunque privilegiato. Di questo tipo sono le professioni della medicina, avvocatura, progettazione industriale, edilizia o nell’ITC, docenza, dirigenza, vendita, prostituzione, giornalismo, scrittura, sport, arti, politica…

I lavoratori non sono tutti uguali

Dire che tutti i lavoratori sono sfruttati è una fesseria. O meglio, dobbiamo distinguere cosa si intende per lavoro e cosa per sfruttamento. Se intendiamo i prestatori di lavoro-merce, allora certamente è così. Eppure la quantità globale di questo lavoro merce, in numero di ore lavorate in assoluto diminuisce sempre di più. Da qui sorge il problema della disoccupazione e dell'ipertrofia dei servizi e della rendita.

Come osservava per primo Karl Marx in Salario, prezzo e profitto nel 1865,

astraendo dalla differenza delle energie naturali e dall’estro nel lavoro raggiunto dalle diverse popolazioni, le forze produttive del lavoro devono essere dipendenti sostanzialmente:

In primo luogo, dalle condizioni naturali del lavoro, dalla fertilità del terreno, dalla ricchezza del sottosuolo, e così via.

In secondo luogo, dalla graduale evoluzione delle forze di lavoro sociali, scaturente dalla produzione su grande scala, dall’accumularsi in modo concentrato del capitale e dalla coordinazione del lavoro, dalla divisione del lavoro, dai macchinari, dai metodi di lavoro migliorati, dall’utilizzo di forze naturali chimiche e di altro tipo, dalla riduzione temporale e spaziale in virtù dei mezzi di comunicazione e di trasporto, e da tutte quante le invenzioni grazie alle quali la scienza sottomette le forze naturali al servizio del lavoro e che favoriscono lo sviluppo del carattere sociale o cooperativo del lavoro stesso. Quanto maggiori sono le forze produttive del lavoro, tanto minore è il lavoro che viene utilizzato in un dato quantitativo di prodotti, e per questa motivo tanto minore è il valore del prodotto. Quanto più sono basse Ie forze produttive del lavoro, tanto maggiore è il lavoro che viene impiegato nello stesso quantitativo di prodotti, e per tale motivo tanto maggiore è il loro valore. Pertanto, possiamo fissare come legge generale il seguente asserto:

I valori delle merci dipendono direttamente dal tempo di lavoro utilizzato per produrle e inversamente dalle forze produttive del lavoro utilizzato. Dal momento che, finora, non ho discusso se non del valore, fornirò qualche indicazione aggiuntiva circa il prezzo, che è una forma specifica assunta dal valore. Considerato in se stesso, il prezzo non è nient’altro che l’espressione del valore sotto forma di moneta. (Marx 2010, pp. 269-271)

Per questa ragione cento caffè hanno lo stesso prezzo di uno smartphone o di una t-shirt griffata. Perché nello smartphone e nel capo firmato sono incorporate enormi forze produttive del lavoro, ovvero capitale fisso materiale e immateriale in misura molto maggiore che nell’aspetto degli effettivi costi di produzione dell’oggetto.

C’è un’altra implicazione della Legge di Moore, chiamata talvolta Seconda Legge di Moore: cresce in maniera esponenziale con il tempo anche l’investimento necessario per realizzare una fabbrica che produca una nuova tecnologia di microprocessori. Significa che per mettere sul mercato macchine più potenti a parità di costo, o più economiche a parità di potenza (per conquistare nuove fette di mercato), si devono fare investimenti (in tecnologie di produzione) che, anch’essi, raddoppiano periodicamente. In modo simile e analogo a quanto avviene in campo aerospaziale, ciò comporta una selezione naturale dei produttori: presto, il livello di investimenti necessari sarà alla portata solamente di grandissime imprese, sostenute da una politica industriale e di spesa dei propri Paesi (tipicamente per ragioni militari), che potranno permettersi di continuare la corsa. […] Lo sviluppo dell’elettronica porta con sé una concorrenza industriale tra Paesi, come per l’aerospazio.(Quintarelli 2019, p. 67)

Le post-metropoli regionali sono il luogo di accumulazione principale del capitale immateriale, necessario al procedere di questa corsa verso l’accumulazione del capitale fisso in generale, ovvero del capitalismo. Immaginiamo i grandi distretti tecnologici statunitensi o cinesi e le città aziendali integrate nelle strutture di ricerca e direzione delle grandi compagnie multinazionali.(10)

Nel centro territoriale dell’impero troviamo però anche la maggior parte dei lavori esclusivi, che invece rappresentano una forma di rendita di posizione motivata da “norme sociali” (Piketty 2014, p. 1021). Questi lavori, tutti con retribuzioni notevolmente più alte della media ed evidentemente slegate da una misura della produttività, rappresentano il riconoscimento di uno status sociale elevato. Come per la nobiltà di toga del XVIII secolo, vi sono molti lavori che rappresentano una forma del privilegio. Parlare, per questi lavoratori, di sfruttamento è quantomai fuori luogo, e probabilmente non sono così adeguati neppure i temini lavoro, impiego, stipendio o reddito, usati per descriverli. Accanto al capitalismo sopravvivono altre forme sociali che non vanno liquidate come superati momenti logici della contemporaneità. Lo storico Fernand Braudel propone

di sovrapporre alle fluttuanti frontiere dei normali atlanti una mappa dai contorni approssimativi delle diverse economiemondo, periodo per periodo. Braudel sostiene che il capitalismo vive della regolare sovrapposizione di livelli diversi, ove le zone periferiche nutrono quelle intermedie e soprattutto le aree intorno al centro. Questo infatti non è altro che la punta estrema di una struttura piramidale e cioè la superstruttura capitalistica dell’intera costruzione. Alla tradizionale e lineare successione dei sistemi socioeconomici (schiavitù, servaggio, capitalismo) viene contrapposta in tal modo una più complessa interpretazione dello sviluppo delle società, la cui struttura si ripeterebbe in rinnovate versioni senza mutare sostanzialmente. (Braudel 1988, p.20)(10)

L’inurbamento come dispositivo estrattivo di risorse comuni

In questo senso, il capitalismo estrattivo delle piattaforme estende sul piano globale il tessuto umano delle città dando vita alla Telepolis, la città digitale deterritorializzata. Scandalizzarsi per l’aspetto estrattivo delle vite degli esseri umani presente nelle piattaforme, che ci mostra gli utenti, o i consumatori, come elementi “coltivati” e venduti in un mercato globale, significa non riconoscere il medesimo aspetto, operato attraverso i dispositivi storici di estrazione della ricchezza, governati dalle élite del passato.

Se è evidente a tutti che l’aristocrazia feudale coltivava i contadini come dispositivi produttivi appartenenti alla terra e i poeti cortigiani come elementi di svago, mentre la borghesia aveva spostato nelle città gli esseri umani necessari alle arti e poi al lavoro nell’industria dando vita al capitalismo, non si capisce quale sia lo scandalo nelle nuove forme di estrazione della ricchezza mediante la produzione del consumo e l’analisi delle interazioni in rete. Sembra una romantica nostalgia del vecchio sistema di sfruttamento, ovvero del capitalismo. Ciò che potrebbe suscitare scandalo è che le interazioni maggiormente sfruttate sono quelle degli utenti più ricchi o meglio in-formati perché sono quelle che possono produrre i maggiori profitti.

Al contempo questo sistema economico tende a forme di gratuità dei servizi e forme di reciprocità e condivisione della conoscenza che ci portano a dire che “il <capitalismo cognitivo> è la crisi del capitalismo tout court” (Gorz 2003, p. 34) perché fa tendere il costo marginale di merci e servizi a zero (Rifkin 2017). Appare oramai superata la teoria di Marx del valore-lavoro o meglio il suo legame con i prezzi. Maggiore è la conoscenza incorporata nel processo produttivo di una merce o di un servizio e minore sarà il suo valore, e anche quella quota di valore aggiuntivo, o plusvalore di cui il capitale si appropria. Per ovviare a questo inconveniente (il noto saggio di profitto che tende a zero nell’economia di scala) il capitale contemporaneo impiega molte delle sue forze per produrre la domanda che, secondo i neoclassici, può aumentare il valore marginale e quindi i prezzi. Il mercato è oggi la fonte principale della ricchezza, non la produzione, e garantisce profitti autonomi dal valore-lavoro di merci o servizi, ottenuti sul valore feticistico, ovvero simbolico.

Per i marginalisti o neoclassici, quelli che oggi chiamiamo neoliberisti, il profitto inteso come differenza tra prezzo e valore non esiste, in quanto il valore coincide con il prezzo che si è disposti a pagare per merci o servizi, è la domanda che “crea” la ricchezza. È l’esperienza del consumo che viene venduta. Questa risulta la tesi anche di Echeverría, che definisce l’essere tele-spettatori e consumatori un'attività produttiva.

Anche la produzione di valore feticistico necessita forme del lavoro, all’interno di quelle fabbriche del senso (Bellucci 2019) che producono il consumo, ma il costo della pubblicità non è proporzionale al numero di unità di merci o servizi prodotti. Soprattutto se operato mediante algoritmi e attraverso reti digitali, il marketing ha anche esso un costo marginale (per unità di consumo) che tende a zero, per questo rientra nei costi fissi o nel cosiddetto capitale immateriale.

Chi autoproduce maggiore talento, conoscenza, intelligenza, nella forma del capitale immateriale, esprime la possibilità di produrre beni e servizi, chi invece ha alti livelli di spesa collaborerà a produrre il consumo. Produzione e consumo vengono spesso sviluppati su linee, anche territorialmente, separate.

Per produrre ricchezza il materiale grezzo, comune, dei dati estratti dagli utenti richiede molto lavoro qualificato e ben pagato da parte di figure altamente professionalizzate.

Il sistema di Business Intelligence comporta dunque:

la raccolta dei dati del patrimonio dell’azienda;

la loro pulizia, validazione e integrazione;

la successiva elaborazione, aggregazione e analisi;

l’utilizzo fondamentale di questa mole di informazioni nei processi strategici e di valorizzazione.

Si struttura in tal modo un vero e proprio ciclo di vita e di valorizzazione del sistema dei big data che può essere descritto nella figura seguente, sulla base di una successione di operazioni, ossia: “cattura/appropriazione dei dati”, la loro “organizzazione”, “integrazione”, “analisi”, “azione”.

Nella stragrande maggioranza dei casi, soprattutto per quanto riguarda i dati non strutturati (circa l’80% del totale), tali dati si presentano come valore d’uso, prodotti e socializzati dagli utenti/consumatori nell’espletazione degli atti di cooperazione e relazione che vengono svolti quotidianamente. Non a caso si parla di cattura, o meglio di espropriazione, più o meno forzosa o volontaria. Tale ciclo di vita descrive, in estrema sintesi, il processo di valorizzazione dei big data. (Fumagalli 2018, p. 59 )

Osserviamo quindi quanto costa, per chi lo produce, il consumo costruito su marketing profilato. Le cifre che vedete nel grafico rappresentano il ricavo pubblicitario trimestrale di Facebook, per utente, nelle varie zone geografiche. Sommando i quattro trimestri del 2019 per gli USA si ottiene la notevole cifra di 139 dollari l’anno per utente. In tutto il mondo, 29 dollari è la media ARPU. (11) Invece

Google ha ottenuto 37 euro di ricavi medi per unità (Average Revenue Per Unit), considerando come “utente” chiunque abbia usufruito di uno o più servizi, tra motore di ricerca, siti Web con annunci pubblicitari, comparazione prezzi, mappe e altro ancora. (12)

Vi sono poi anche delle società e degli utenti professionali che usano le stesse piattaforme per svolgere le proprie attività di consulenza e social media marketing. Le società offrono servizi di analisi, branding e marketing usando gli strumenti di pubblicità mirata della piattaforma, costruendo le campagne nei minimi dettagli, fino a rispondere alle interazioni dei possibili clienti con messaggi personali.

La persona singola, invece, che cura le proprie relazioni online accumulando followers nell’infosfera, ricavandone reddito, viene definita influencer, youtuber, blogger, instagram model…

Per quanto riguarda l’intelligenza, la soggettività utile alle catene collaborative del valore, la metropoli è il luogo ideale dove coltivarla. Le istituzioni formative e le possibilità di esperienze significative, offerte dalle enormi concentrazioni di umani delle classi elevate, attirano dalla provincia i giovani della classe media, permettendo lo sviluppo creativo della personalità, nella lunga fase di formazione e disciplinamento.

New York, Parigi, Los Angeles, Londra e Berlino, nei decenni passati, avevano in modo esclusivo quel ruolo riproduttivo, mentre oggi le esperienze artistiche, erotiche, accademiche, vitali, sono trasmesse in rete in tempo reale, rimbalzano nell’infosfera per arrivare sugli schermi dei dispositivi di tutto il mondo. Sono vetrine del vantaggio culturale accumulato. Tempo e spazio sono diventati concetti relativi, tutto è qui e ora, o almeno a poche ore di aereo.

Unità e molteplicità, comunità e moltitudini

Uno schema della teoria degli assemblaggi di Manuel De Landa applicata alle città. (13)

Questa vita iperconnessa ha trasformato la nostra percezione di noi stessi e del mondo. Il Filosofo Manuel De Landa, a proposito delle città, ha formulato una teoria dell’assemblaggio in cui gli aspetti culturali e materiali si compongono in forme dinamiche individuate dalla loro generazione. De Landa traduce con “assemblaggi” (De Landa 2016) ciò che in Millepiani viene riportato come “concatenamenti” (agancements). (Giardini 2017)

La macchina astratta è come il diagramma di un concatenamento. Traccia le linee di variazione continua, mentre il concatenamento concreto tratta le variabili, organizza i loro rapporti molto diversi in funzione di queste linee. Il concatenamento tratta le variabili a questo o quel livello di variazione, secondo questo o quel grado di deterritorializzazione, per determinare quali tra esse entreranno in rapporti costanti, od obbediranno a regole obbligatorie, e quali invece serviranno alla variazione da materia fluente. (Deleuze – Guattari 2003 , p. 369)

Le riflessioni più interessanti sulle dimensioni urbane accolgono il pensiero rizomatico che tenta di non interpretare funzionalmente gli elementi dello spazio antropizzato. Emergono approcci alla complessità, ricercando nuovi modi di pensare lo spazio (Soja 1996, p. 13) mutuati dall’opera di Lefebvre e dei pensatori della post-modernità.

Per Lefebvre la struttura fisica dell’urbano agisce da un duplice punto di vista: come organizzazione spaziale e come aspetto formale, intervenendo immediatamente, per questa via, sull’inclusione o l’esclusione di porzioni di popolazione dal sentirsi e dall’essere pienamente parte della città. Si è esclusi dalla città sia perché si è fisicamente allontanati dal suo cuore, relegati in periferia (organizzazione spaziale), sia perché, allo stesso tempo, se ne perde la connessione sentimentale, il contatto empatico, esclusi dal partecipare ai processi della sua generazione e pertanto dal riconoscersi negli esiti formali di quelli (aspetto formale). (14)

Conclusa l’epoca dei modelli e delle metanarrazioni, degli stampi precostituiti di forme di consumo e di significato, oggi la ricerca incessante è quella della singolarità nella complessità, dell’unicità nella ricombinazione, dell’estremo individualismo edonistico o eccellenza nel desiderio. Gli fa da contraltare la reazione spaventata, soprattutto delle generazioni di epoche precedenti, che cercano invece una sicurezza identitaria in gruppi legati da una qualche affinità. La squadra di calcio, il territorio, le abitudini alimentari, l’appartenenza politica, la religione, i gusti musicali o lo stile di abbigliamento come forme di recupero della dimensione locale e tradizionale, estremizzate dalla globalizzazione. Anche la ritualità identitaria si manifesta, oltre che nelle comunità storicamente assemblate, anche incessantemente nelle forme prive di profondità mediate dalla rappresentazione online, dal “profilo”. Le identità costruite diventano nuove nature assemblate da mostrare nella propria comunità sociale, per essere riconosciuti. L’individualismo, quindi, è solo apparente. Senza l’ambiente della propria “cerchia” e una comune concatenazione percepita come natura “intrinseca”, l’individuo non esiste neppure.

Ci risulta sempre più evidente, quindi, che i singoli, pur avendo personalità differenziate, non sono scindibili dai contesti, spaziali e culturali di cui fanno parte. Sono assemblaggi che costituiscono a loro volta assemblaggi. Questi contesti sono forme di comunità leggere, non fortemente vincolanti, sovrapponibili in modo non coerente con altre, e viventi di una vita propria che costituisce l’ecosistema sociale.

La scelta di questi contesti, come assemblaggi a cui connettersi o disconnettersi entrando o meno a farne parte, sono l’unica possibilità di autodeterminazione nelle mani del singolo, almeno nella misura in cui è in grado di aprirsi alle relazioni e a conquistarne delle nuove.

Le classi sociali, in precedenza, standardizzavano i comportamenti in poche cerchie predeterminate. Il paese o il quartiere, il lavoro, la socialità prossimale del contesto contadino, operaio, borghese o aristocratico del proprio territorio. Oggi gli assemblaggi e le loro concatenazioni sono tendenzialmente infiniti e i piani sovrapposti nelle post-metropoli li moltiplicano. Bisogna conoscere i linguaggi per potervi entrare e avere il credito necessario per esservi ammessi, ma l’orizzonte si è ampliato enormemente.

Quello che viene chiamato capitalismo della sorveglianza, a mio avviso, tende a separare le comunità umane in cerchie sempre più impermeabili, chiedendo un pedaggio per poter superare quelle barriere di confinamento. Il mercato vende stili di vita promettendo di tenere fuori dalla propria bolla tutti coloro che non vi si riconoscono. Per questo il dispositivo estrattivo vive delle nostre insicurezze, fragilità emotive, paure, ipocrisie, ossessioni, ritualità e desiderio di sentirci speciali, amati, ammirati e felici, inconfessabilmente migliori degli altri.

Quanto questo aspetto abbia a che vedere con la vita sessuale e affettiva mi sembra evidente. Il movente, che spinge a voler far parte di un certo ambiente è sempre erotico, nel senso ampio di desiderante, di risposta a una mancanza. In quel senso per cui per Platone la filosofia è eros senza, per questo, escluderne il corpo.

La metropoli è il luogo della massima socialità e al contempo anche della massima solitudine.

L’estensione del dominio della lotta, come lo ha definito Houellebecq, (15) è quella evoluzione verso il comportamento tipico dei mammiferi territoriali, per cui il maschio alfa si accoppia in modo esclusivo con le femmine mentre gli altri maschi sottomessi vivono ai margini del branco e non si accoppiano. L’autore mostra, in un parallelismo tra la competizione nel capitalismo e quel mondo animale, le frustrazioni e l’impotenza di un perdente, con la convinzione che si tratti del destino della maggioranza.

Quando si dice che il capitalismo è patriarcale penso ci si riferisca soprattutto a questo aspetto. Alla esposizione del maschio alfa di successo a cui si offrono le femmine per la riproduzione, o anche i maschi sottomessi per ricevere denaro e benefici, mentre tutti gli e le escluse devono lottare per arrivare a quella condizione privilegiata di prostituzione, che in passato era riservata all'aristocrazia. Capitalismo e patriarcale sono infatti termini che descrivono società differenti di epoche lontane e che però, negli aspetti riproduttivi, rimangono tristemente attuali. A dimostrazione che il capitalismo non ha ancora del tutto piegato alle sue forme le relazioni sociali tradizionali. La diffusione crescente della prostituzione maschile eterosessuale (Costa 2018, p.179) è il segno che però questo processo di affermazione della femmina alfa, come parificazione dei ruoli di potere nell’orizzonte del mercato, si sta attuando, ovviamente ancora in modo marginale e non quanto il lavoro fuori casa delle donne, l’accesso allo studio o la libertà sessuale in generale.

Questo discorso sulla pluralità degli individui e sulla competizione erotica, potenziato dai dispositivi di trasmissione e dalla cultura dell’immagine, stanno a dimostrare che la sofferenza, l’esclusione, la solitudine, l’inadeguatezza non sono eliminati dall’accesso a condizioni materiali di vita ben oltre la sopravvivenza, anzi. È proprio con la conquista dei consumi opulenti di massa che l’insoddisfazione per il mancato accesso alla società signorile si mostra più dolorosamente con l’invidia sociale.

L’autoassoluzione delle opportunità mancate non è più così credibile.

Come la mancanza di un lavoro dirigenziale o creativo, le carenze culturali, linguistiche e di consumi esclusivi (abitazioni, viaggi, automobili, abiti...) chiudono le porte di quell'aristocrazia diffusa che si autorappresenta come vincente. Meritoriamente vincente e anche moralmente superiore. Ne è dimostrazione l’ostentazione di iniziative benefiche verso le vittime di disastri o povertà, che da sempre è appannaggio delle classi aristocratiche.(16) La classe media maggioritaria è esclusa da questa rappresentazione e deve accontentarsi di più umili surrogati di quel successo, da ostentare sui social. Lavorare indefessamente per otto, dieci ore al giorno è l’ambizione e al contempo il prezzo da pagare per potersi permettere quello stile di vita, comunque sempre inadeguato rispetto all’aristocrazia.

Ecco che il socialismo oggi, nell’epoca della post-scarsità, potrebbe rappresentare l’opzione di fuga da questo gioco al massacro. Un modello di relazioni sociali non basate sulla competizione ma sulla cooperazione. Sull'apertura piuttosto che sulla segregazione, sull’essere e il conoscere piuttosto che sull’avere. Sull'accettazione dei propri limiti e di quelli altrui.

Il socialismo non può essere solo la versione laica del cristianesimo, la scelta altruistica di aiutare i poveri, i diseredati, i sofferenti. Anche, ma soprattutto il socialismo ci è necessario per aiutare noi tutti a vivere meglio. Con meno ansia, meno competizione, meno solitudine. Non guardando indietro di fronte alle trasformazioni della globalizzazione bensì andando avanti, oltre le sopravvivenze tradizionali del patriarcato e anche oltre la mercificazione delle relazioni nel mercato globale. Abbiamo bisogno di lavorare meno, consumare meno e coltivare relazioni che ci arricchiscono umanamente, che ci facciano vivere piacevolmente. Si tratta di porre il benessere della società come fine e non la società come mezzo per il benessere materiale e feticistico (che poi non è altro che una gabbia più dorata) dell'aristocrazia e della classe media.

Tutto ciò sarebbe oggi economicamente possibile ma l’ostacolo alla realizzazione del socialismo è principalmente culturale. Immersi in questa realtà non vediamo la possibilità di un'evoluzione verso forme di relazione differenti dal denaro o dalla sua forma odierna (Harvey 2014, p. 96).

I poveri come risorsa

I poveri oggi potrebbero non esistere, in alcune zone più ricche la miseria è scomparsa, tant’è che si favorisce l’immigrazione di poveri, a patto che sia illegale, per svolgere le funzioni di deterrente al conflitto sociale. Anni di retorica razzista hanno mostrato che proprio dove gli immigrati svolgono i lavori più umili il razzismo è più forte. I razzisti non vogliono veramente che gli stranieri poveri vengano allontanati ma che siano segregati e obbligati soltanto al lavoro servile. Perché accettino il lavoro servile di braccianti, stallieri, commessi, badanti, colf, prostitute, spacciatori, magazzinieri, vengono mantenuti dalle istituzioni in una condizione di illegalità o precarietà legale, abitativa e contrattuale. Non è una condizione indotta attivamente ma passivamente con un mancato accesso al diritto alla città, all’essere cittadini. In Italia, tra quel 10% di persone sotto la soglia di povertà la metà sono stranieri immigrati pur essendo gli immigrati un decimo circa degli abitanti. Questo vuol dire che se gli Italiani sono per il 95% al riparo dalla povertà, solo il 75 % (di chi presenta dichiarazione dei redditi) degli stranieri lo è. (17)

Anche nelle carceri la presenza di persone straniere è statisticamente incisiva (35%), solitamente per reati non gravi di spaccio, furto e rapina dovuti alla condizione di bisogno e spesso all’impossibilità di trovare lavoro legale. (18)

Mi sembra evidente, quindi, perché oggi parlare di povertà, in un paese opulento, significa parlare automaticamente di migrazioni. Il nostro paese esporta laureati e profili professionali qualificati mentre richiama soprattutto migranti economici con scarse o nulle professionalità, accanto a piccoli imprenditori del terziario, commercio e ristorazione principalmente. Esporta capitale umano e importa lavoratori e esercito industriale di riserva. È un paese coloniale a sua volta colonizzato.

“Le metropoli e i loro intorni spaziali (le periferie) sono le aree di insediamento prioritario contemporaneamente per le famiglie più benestanti e per quelle in cui la componente straniera è più forte.” (ISTAT 2017, p. 55) Questo perché nelle città si trova una riserva enorme di lavoro servile, spesso a nero e talvolta nel campo dell'illegalità. L’immigrazione e la povertà sono quindi una risorsa preziosa che spinge ad accettare condizioni di lavoro che la dignità porterebbe a rifiutare, il benessere a non prendere in considerazione. I poveri di oggi possono essere assimilati, nella teoria delle classi sociali, al sottoproleteriato (19), mentre la classe operaia è entrata pienamente nella classe media, come in tutti i paesi dell’OCSE.

Per disciplinare al lavoro i poveri e mostrarli come spauracchio alle classi medie impoverite, come causa del loro impoverimento e possibile destino minaccioso, si dispone nelle città il dispositivo applicativo del decoro. Il dispositivo agisce vessando i “marginali” ma mantenendoli comunque sempre in vista, spostandoli di luogo in luogo, come comparse del disagio.

Il decoro è quella virtù dei latini, popolo per nulla amante della devianza, per cui la bellezza, l’ordine, la compostezza erano proprie dei buoni mentre la bruttezza, la sciatteria, i comportamenti inadeguati erano caratteristiche del volgo, dei malvagi e ovviamente degli schiavi, dei barbari, quindi degli stranieri.

Una società aristocratica e per complementarità quindi servile, si riconosce nell’ideale del decoro, allontanando dagli spazi che attraversa i segni del degrado su cui si fonda: la sottomisione e lo sfruttamento della plebe, dei servi e degli stranieri; l’esclusione concentrica dei ceti meno abbienti.

La povertà non è vista come un problema, purché sia moralmente ineccepibile, onesta e laboriosa, al servizio dei signori e quindi della società.

I comportamenti antisociali (violenza, dipendenze, criminalità) non vengono eliminati, risultano utili come forme di controllo, esclusione, esempio negativo e stimolo, per chi ci convive, a uscire da quella condizione. Sarebbe d’altronde troppo costoso prevenire quei comportamenti, intervenendo sulla formazione e sulla rigenerazione del tessuto sociale, mentre possono essere confinati nelle periferie degradate che servono da ghetto per i poveri.

La città come dispositivo di sorveglianza

La sorveglianza risulta quindi il dispositivo applicativo del decoro, della legalità, della tutela degli interessi dei signori e l’arma principale della conservazione delle relazioni sociali. Oggi la sorveglianza a distanza si avvale solo come ausilio dei dispositivi di controllo territoriale come le telecamere ma si concentra nel monitoraggio algoritmico delle relazioni con i nostri dispositivi.

Le voci critiche, che ci mettono in guardia sul pericolo che la sorveglianza dei dati possa limitare l’accesso di particolari categorie di persone a degli spazi cittadini, generando o aumentando le discriminazioni, non criticano il fatto che esista un'aristocrazia che dispone di porzioni di città come proprietà privata. La critica liberale viene condivisa da quanti hanno abdicato all'idea di una città comune per un'idea di spazio privatizzato organizzato dal mercato. Il cittadino diviene individuo estraneo, consumatore, con dei diritti espliciti e nessun dovere se non pagare. Le relazioni si riducono a transazioni economiche in spazi necessariamente commerciali. Le attività sociali diventano “terzo settore” che appalta funzioni del welfare universalistico.

Un'aggregazione sociale basata sul mercato è escludente per costituzione e dopo qualche decennio di accumulazione, diviene aristocratica. I Signori trasmettono i patrimoni e il potere per linea ereditaria, cercando in tutti i modi di escludere la classe media che preme per la scalata sociale. La massa da controllare e dirigere, da plasmare e disciplinare è proprio quella classe media che avrebbe gli strumenti per contendere l’esercizio esclusivo del potere. L’egemonia culturale risulta quindi la forma di controllo più dispendiosa e articolata e ha bisogno di sussumere tutte le ricchezze immateriali prodotte nel campo della conoscenza, per metterle al suo servizio.

Il controllo del territorio diventa sempre più militare, piuttosto che un compito condiviso dalla comunità. Anche questo è un aspetto, per nulla nuovo, di una società signorile. L’aristocrazia da sempre ha avuto a disposizione servi e guardie a tutela della propria distanza sociale. I signori dell'attuale cosmopolis preferiscono non usare i metodi intimidatori dell’ostentazione di armi, ma il controllo discreto di asettiche telcamere e varchi automatici, uniti alla progettazione urbanistica della segregazione.

D’altro canto la sorveglianza libera gli individui dal controllo interno dei desideri con la morale e il conformismo delle intenzioni, tipico della religione o di un appartenenza comunitaria, per applicargli un controllo esterno visibile o intuito, dei comportamenti. Il comportamento viene tollerato fino a quando non diventa problematico. Sono sempre di più i video e le intercettazioni a fornire prove di reato, in tutti i campi. Attualmente si agisce con la consapevolezza di essere sempre registrati con la costante preoccupazione di non essere denunciabili. Quel controllo pervasivo della coscienza che in passato era riservato al senso del peccato, oggi viene esternalizzato nell’occhio onniscente di una telecamera. La privacy non esiste più. La possibilità di nascondere aspetti della propria vita si riduce drasticamente.

Hackerare i quartieri

Le città cresceranno di dimensioni nei prossimi decenni, soprattutto nelle nazioni con economie emergenti. Questo processo di concentrazione potrebbe invertirsi nel momento in cui, effettivamente, le relazioni di prossimità dovessero diventare molto meno importanti di quelle mediate dalle reti. Verrebbero meno le ragioni dell’alta densità abitativa, soprattutto per chi può accedere ad alti standard di consumi. Come in passato, i signori potranno trasferirsi nelle ville. Le zone densamente urbanizzate sono fabbriche abitative, la qualità del vivere è subordinata all’economicità dell’accentramento dei servizi. Venendo meno la centralità della distribuzione territoriale dei poli produttivi e riproduttivi, le abitazioni potrebbero essere in futuro sistemazioni meno strategiche e permanenti. L’abitare sempre più una funzione di altri aspetti della vita.

Delle evoluzioni attese sono soluzioni di housing sociale e cohousing non dettati dalla necessità, basati su unità abitative-produttive che superino la forma di separazione appartamento-trasporto-lavoro-trasporto-socialità-trasporto verso forme nuove di abitare produttivo integrato alla socialità che può essere variato molto spesso in base alle esigenze e ai desideri. Queste unità abitative e produttive potrebbero risultare dalla rigenerazione degli spazi di lavoro aggregato, resi obsoleti dall’innovazione produttiva e dalla riduzione dei consumi superflui.

Perchè ciò possa avvenire deve subentrare una crisi del valore immobiliare nelle città. Ovvero una ampia disponibilità di grandi edifici non residenziali e una crisi finanziaria e del consumo. Il limite anche in questo caso è culturale. L’ostacolo maggiore alla creazione di comunità solidali che sperimentino forme di socialità del vivere e del lavoro risiede nella sfiducia di poter superare il welfare familiare (in Italia) e l’individualismo mercantile.

In un ambiente che, inattualmente, disincentiva tutto ciò che devia dalla riproduzione della famiglia nucleare fordista del dopoguerra: coppia eterosessuale che lavora otto ore al giorno, casa di proprietà, macchina/e, due figli, cane, vacanze;(20) possiamo cercare di sottrarre spazi al mercato, conquistando isole di socialismo nella quotidianità.

Note

c'è qualcosa di diverso nella formattazione delle note in questo articolo rispetto agli altri, probabilmente bisogna solo "spostarle a sinistra"https://unhabitat.org/

A. Balducci, Processi di regionalizzazione urbana: ripensare la questione urbana, PRIN Postmetropoli. Slides del convegno del 8/3/2017, Università di Roma 3.

Istat 2018 Spesa mensile famiglie per quintili. https://www.istat.it/it/archivio/231145

https://www.worldbank.org/en/topic/poverty/publication/fragility-conflict-on-the-front-lines-fight-against-poverty

Fonte UN per https://www.gapminder.org/answers/how-did-the-world-population-change/

https://www.gapminder.org/answers/how-many-are-rich-and-how-many-are-poor/

https://it.wikipedia.org/wiki/Cultura

http://www.treccani.it/enciclopedia/cultura

Valore di rete: ricavare valore dall’utilizzo del prodotto da parte di altre persone. https://it.wikipedia.org/wiki/Economie_di_rete#Tipi_di_effetti_di_rete

A. Tenenti, Introduzione all’edizione italiana, in: (Braudel 1988) p.20.

Ricavi pubblicitari per utente facebook per trimestre periodo 2018-19

https://s21.q4cdn.com/399680738/files/doc_financials/2019/q4/Q4-2019-Earnings-Presentation-_final.pdf

http://www.ictbusiness.it/cont/news/ricavi-pubblicitari-google-guadagna-37-euro-da-ogni-utente/43917/1.html

N. Giusto, Assemblage Theory di Manuel DeLanda, Culture digitali, 2015 https://www.culturedigitali.org/assemblage-theory-manuel-delanda/

F. Chiodelli, La cittadinanza secondo Henri Lefebvre: urbana, attiva, a matrice
spaziale, Dipartimento di Architettura e Pianificazione, Politecnico di Milano.

(Houellebecq 2001)

Ci si appella ai 1700 italiani che hanno un patrimonio superiore a 100 milioni di euro: https://www.repubblica.it/solidarieta/emergenza/2020/03/13/news/siria-251193642/ https://www.money.it/top-50-filantropi-americani-jeff-bezos-numero-uno http://www.businesspeople.it/Storie/Sostenibilita/Filantropia-i-benefattori-italiani-sono-sempre-piu-generosi_92764

http://www4.istat.it/it/immigrati/prodotti-editoriali/disuguaglianze

ISTAT, I detenuti nelle carceri italiane, 2015. https://www.istat.it/it/archivio/153369

Saggio sulle classi sociali, pubblicato da Paolo Sylos Labini nel 1974: “il reddito è un elemento importante per distinguere le diverse classi sociali, “ma non tanto per il suo livello, quanto per il modo attraverso cui si ottiene, che a sua volta si ricollega ai rapporti di produzione; tale modo si riflette nell’ambiente e nel tipo di cultura.” Per questa via, Sylos Labini giunge a identificare sei classi: I. Borghesia vera e propria: grandi proprietari di fondi rustici e urbani (rendite); imprenditori e alti dirigenti di società per azioni (profitti e redditi misti che contengono elevate quote di profitto); professionisti autonomi (redditi misti, con caratteri di redditi di monopolio). IIa. Piccola borghesia impiegatizia (stipendi). IIb. Piccola borghesia relativamente autonoma (redditi misti): coltivatori diretti, artigiani (inclusi i piccoli professionisti), commercianti. IIc. Piccola borghesia: categorie particolari (militari, religiosi ed altri) (stipendi). IIIa. Classe operaia (salari). IIIb. Sottoproletariato.

– Il 77% in Italia vive in case di proprietà. https://www.laleggepertutti.it/163119_quanti-italiani-hanno-casa-di-proprieta sui 63 mln di immobili, di media più di uno per abitante.http://www.ilquotidianodellapa.it/_contents/news/2015/febbraio/1424206034132.html– 38.000.000 le automobili nel 2016 http://www.comuni-italiani.it/statistiche/veicoli.html– 1,34 figli per donna in italia (nel mondo 2,4, la metà del 1950) https://worldpopulationreview.com/countries/total-fertility-rate/– 12.450.694 i Cani in Italia nel 2020. http://www.salute.gov.it/anagcaninapublic_new/AdapterHTTP– I viaggi dei residenti in Italia nel 2019 sono 71 milioni e 883 mila (411 milioni e 155 mila pernottamenti) https://www.istat.it/it/archivio/238416

Bibliografia

S. Bellucci, L’industria dei sensi, Harpo, Roma, 2019.

F. Braudel, La dinamica del capitalismo, il Mulino, Bologna,1988.

R. Ciccarelli, Forza lavoro, DeriveApprodi, Roma, 2018.

B. Costa, Pornage, Il Saggiatore, Milano, 2018.

M. De Landa, Assemblage theory, Edinburgh University Press, Edimburgo, 2016.

G. Deleuze – F. Guattari, Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma, 2003.

J. Echeverría, Telepolis. La nuova città telematica, Laterza, Bari, 1995.

F. Giardini, Assemblaggio: una mappatura, in: Politics. Rivista di studi politici, n.7 1/2017, p. 1-13, Labrys.

A. Gorz, L’immateriale, Boringhieri, Torino, 2003.

H. Hannerz, La Diversità Culturale, il Mulino, Bologna, 2001.

M. Hardt – A. Negri, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, RCS, Milano, 2001.

D. Harvey, Diciassette contraddizioni e la fine del capitalismo, Feltrinelli, Milano, 2014.

Houellebecq, Estensione del dominio della lotta, Bompiani, Milano, 2001.

P. Khanna, I tre imperi. Nuovi equilibri globali nel XXI secolo, Fazi, Roma, 2009.

P. Khanna, La rinascita delle città-stato, Fazi, Roma, 2017.

I. Illich, Lavoro-ombra, Mondadori, Milano, 1985.

ISTAT, Rapporto annuale, 2017. https://www.istat.it/it/files//2017/05/RapportoAnnuale2017.pdf

C. Lambert, Il lavoro ombra. Tutti i lavori che fate (gratis)…, B&Castoldi, Milano, 2017.

H. Lefebvre, Spazio e politica. Diritto alla città II, Ombre Corte, Verona, 2018.

G. Mazzetti, Dalla crisi del comunismo all’agire comunitario, Riuniti, Roma 1992.

K. Marx, Il Capitale, libro III, Riuniti, Roma, 1966.

K. Marx, Salario, prezzo e profitto, Bompiani, Milano, 2010.

G. Mazzetti, Il futuro oltre la crisi, Manifestolibri, Roma, 2016.

OECD, Labour force statistic, 2019. https://doi.org/10.1787/g2g9fb3e-en

C. O’Neil, Armi di distruzione matematica, Bompiani, Milano, 2017.

T. Piketty, Il capitale nel XXI secolo, Bompiani, Milano, 2014.

S. Quintarelli, Capitalismo immateriale. Le tecnologie digitali e nuovo conflitto sociale, Boringhieri, Torino, 2019.

T. Shelton, Ri-politicizzare i dati, in: AA.VV., Il nostro diritto digitale alla città, Openpolis, Roma, 2018.

E. W. Soja, Thirdspace: journeys to Los Angeles and other real-and-immagined places, Wiley-Blakwell, 1996.

P. Sylos Labini, Saggio sulle classi sociali, Laterza, Bari, 1988.

B. Vecchi, Il capitalismo delle piattaforme, Manifestolibri, Roma, 2017.

S. Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza, Luiss, Milano, 1919.

Accelerare in retromarcia: la città-azienda dei neoreazionari

di F. Sganga

Piccolo disclaimer: tutte le traduzioni dagli originali sono state fatte da me in modo decisamente artigianale. Leggo l’inglese ma non sono un traduttore e per alcuni termini mi sono servito dei vari dizionari online. Per un’idea il più possibile precisa del contenuto dei testi invito il lettore a seguire i link.

Nel mio stato neocameralista ideale non vi è libertà politica perché non vi è politica. Forse il governo avrà una scatola dei commenti in cui si potrà lasciare la propria opinione. Forse farà dei sondaggi di opinione e perfino delle votazioni. Ma non ci sarà organizzazione e nessuna ragione per organizzarsi perché nessuna coalizione dei residenti potrà influenzare la politica governativa tramite coercizione.

(Mencious Moldburg, Against political freedom)

Il meta-neocameralismo non decide che il governo dovrebbe diventare un’azienda. Riconosce che il governo è diventato un’azienda. Comunque, diversamente dalle aziende private che dissipano l’entropia tramite bancarotte e ristrutturazioni, i governi sono regolarmente le aziende peggio gestite nelle rispettive società, funzionalmente paralizzati da modelli organizzativi difettosi e strutturalmente disonesti, esemplificati perfettamente dal principio democratico: il governo è un’azienda che deve essere guidata dai suoi clienti.

(Nick Land, Meta-neocameralism)

Nel variegato universo dell’accelerazionismo, ben descritto nell’agile volume di Tiziano Cancelli, non mancano riferimenti al tema della città. Fin dai tempi della theory-fiction del CCRU, infatti, le descrizioni della metropoli dei romanzi di Dick o Gibson e di film come Metropolis, Terminator o Blade Runner erano parte integrante di un immaginario che proclamava il superamento della modernità passando attraverso: tecnologie futuribili, ibridi uomo-macchina, intersezioni fra spazio fisico e virtuale. Non è un caso che una delle principali case editrici nate da quel milieu si chiami Urbanomic.

Come molti sanno uno dei maggiori animatori del CCRU, Nick Land, si è trasferito a Taiwan e poi a Shanghai all’inizio del terzo millennio: senza dubbio degli osservatori privilegiati per chi già negli anni ‘90 parlava di Neo-Cina guardando al peculiare miscuglio di stato autoritario e capitalismo come un percorso alternativo alla modernità occidentale (in crisi, ça va sans dire). In Cina, Land ha scritto su riviste per expat e ha collaborato con Anna Greenspan, autrice di un volume dal titolo “Shanghai Future: Modernity Remade” in cui la metropoli cinese viene presentata come solo apparentemente destinata a ripercorrere i passi delle grandi città occidentali. A Shanghai, sostiene Greenspan, è evidente che il tempo scorre in modo non lineare e il futuro non è qualcosa che deve avvenire ma esiste già, è sempre esistito e in qualche modo retroagisce sul presente:

[Questo libro] avverte nella Shanghai contemporanea la possibilità di un futuro completamente diverso che non è relativo ma reale e assoluto. Questo futurismo assoluto non appartiene alla storia lineare. Non è un punto di arrivo temporale che può essere definito in modo relazionale. Invece, questo futuro assoluto esiste oggi precisamente come è esistito prima, una presenza atemporale, un reame virtuale che ‘infonde retroattivamente il presente con i suoi effetti’. Vista in questo modo la ricapitolazione della modernità di ieri tipica di Shanghai non è dovuta a una coazione a ripetere. La città sta tentando di rianimare un futurismo perduto che è imprevedibile oggi come in passato. Quello che emergerà è impossibile da prevedere, pianificare o progettare dato che è, per definizione, del tutto imprevisto. Non sappiamo come apparirà la città cinese più orientata al futuro o quale futuro questa città creerà. (pag. XVI)

In queste righe c’è molto della visione landiana: il futuro come un qualcosa di già esistente (Gibson: “Il futuro è già arrivato, solo non è uniformemente distribuito”), l’iperstizione, la città come un organismo che si evolve secondo regole proprie (impossibili da pianificare), la modernità come parentesi che si chiuderà con l’intensificazione del capitalismo.

Ma lasciamo per un attimo Nick Land e attraversiamo il Pacifico, per approdare in un altro dei centri del mondo contemporaneo: la Silicon Valley. È qui che vive Curtis Yarvin, un programmatore che nel 2007 apre il blog politico Unqualified reservations in cui, con un tono che mescola cultura pop, gergo geek e saggistica, parla praticamente di tutto: relazioni internazionali, politica americana, fisco, macroeconomia, storia di altri paesi, antisemitismo. Yarvin in qualche modo è alt-right prima che questo termine diventasse celebre e, come tutta l’alt-right, ama dipingersi come un combattente per la libertà contro lo status quo, da lui definito “La Cattedrale”, mentre conia nuovi termini per vecchi concetti come il razzismo biologico (“human biodiversity”) o il fardello dell’uomo bianco. L’ideologia di Moldburg è composita ma egli si definisce innanzitutto reazionario in contrapposizione ai conservatori, che considera condannati alla sconfitta.

Fra i suoi molti scritti troviamo un lungo testo dal titolo Patchwork: A political system for the 21st century in cui si descrive un nuovo assetto del nesso Territorio/Autorità/Diritti basato su:

decine, o persino centinaia, di migliaia di mini stati sovrani e indipendenti, ognuno governato dalla propria società per azioni senza riguardo per l’opinione dei residenti. Se i residenti non apprezzano il governo possono e dovrebbero traslocare. Il design è: tutto exit, nessuna voice.

Abbiamo quindi presentato brevemente i due protagonisti del mondo NRx: un filosofo outsider secondo il quale il capitale e la tecnologia sono forze inumane e proprio per questo non ci si dovrebbe illudere di poterle controllare e un blogger giacobita che ritiene che i problemi politici del mondo contemporaneo risalgano alla fine della dinastia Stuart (1688). Come direbbe un celebre meme: cosa potrebbe andare storto?

Assemblaggio: la città neocamerale

Il patchwork è qualcosa di nuovo. Non deve sembrare il passato. Deve sembrare il futuro […] Nel futuro, il fatto che un tempo si sarebbe probabilmente stati aggrediti andando a Central Park di notte sembrerà assurdo. […] I graffiti saranno materiale per i musei, così come le gang. Nelle strade non ci saranno auto o saranno molto poche; le strade stesse saranno sicure, di notte saranno luminose e piene di gente vivace e felice. Il vino sarà economico, i ristoranti liberi da regolamentazioni e dell’ottima marijuana Eskimo sarà venduta liberamente. Questo è il tipo di patch in cui Io vorrei vivere.

(Mencius Moldburg, Patchwork: a political system for the 21st century)

Il sistema politico di Moldburg/Yarvin è un assemblaggio di città-stato governate con un sistema che viene definito inizialmente formalismo e in seguito neocameralismo allo scopo di evitare equivoci (“a Google-virgin word”).

Moldburg propone la scala cittadina perché assume che “piccolo è bello, locale è bello” e perché vede il suo patchwork come un nuovo “sistema operativo per il mondo”, che quindi deve essere testato in un contesto limitato. Il richiamo storico è al mondo feudale ma egli rivendica la libertà di prendere gli elementi necessari al suo sistema ovunque nel tempo e nello spazio, dato che le virtù principali con cui lo presenta non sono l’obbedienza a una tradizione ma la sicurezza e la stabilità. La sicurezza non è solo considerata importante ma è lo scopo primario di ogni comunità politica e per garantirla, sostiene Moldburg, è necessario che la sovranità sia assoluta come quella di un CEO all’interno di un’azienda, almeno fino a che non viene licenziato dagli azionisti. La legge deve essere per i residenti di un patch quello che sono i termini e condizioni d’uso per gli utenti di Second Life (nel 2008 SL suonava estremamente futuribile), e infatti si diventa residenti firmando un contratto.

Ogni patch regola i propri costumi liberamente ma, trattandosi di un’azienda che guadagna sulla base delle tasse che può imporre, ha tutto l’interesse a confezionare un pacchetto ben vendibile ai clienti/residenti per cui vi sarà l’incentivo a far rispettare lo stato di diritto pur in assenza di divisione di poteri e in generale di libertà politica:

Ci si può attendere che le patch garantiscano un sistema legale equo e coerente non per ragioni morali o teologiche, non perché siano obbligate a farlo da autorità superiori reali o immaginarie, ma per le stesse ragioni economiche che le obbligano a fornire un eccellente servizio ai clienti in generale. I beni immobili nei luoghi in cui vige lo stato di diritto sono molto, molto superiori dei beni immobili in cui ciò non accade e il valore di una patch è il valore dei propri immobili. [visto che questo testo sembra una citazione, l'ho messo in blockquote, senza corsivo - bisognerebbe però aggiungere la fonte]

Per quanto la teoria possa apparire bizzarra può essere tradotta in una frase che anche molti liberali approverebbero: il buon governo è un buon affare. O meglio: per fare buoni affari, serve un certo tipo di governo. Il punto è che, per i neoreazionari, le costituzioni e la divisione dei poteri non sono più un mezzo per il buon governo: per fare buoni affari e garantire il progresso serve qualcosa di più simile a un re - [togliere?] pre-1688.

La forma di governo è descritta in maniera un po’ più articolata nel secondo capitolo di Patchwork. L’unica elezione è quella del Delegato (ovvero il CEO) da parte degli azionisti; tale delegato, il cui mandato è revocabile in ogni momento dalla maggioranza degli azionisti, esercita “un’autorità sovrana indivisa come nelle monarchie di diritto divino” e non avrà la possibilità di abusare della fiducia dei propri elettori in quanto tutte le armi saranno utilizzabili solo in possesso dell’appropriata chiave crittografica.

I residenti (subjects) non vengono molestati senza motivo dalle autorità (altrimenti potrebbero andarsene) ma lo stato esercita un controllo capillare così da garantire “una completa assenza di crimine”: sistemi di identificazione biometrica, database del DNA, videosorveglianza ubiqua e tracciamento degli spostamenti sono i metodi, non così fantascientifici, elencati da Moldburg.

Infine, dato che una saggia corporation cercherà di trasformare la sua città nel luogo più cool e più costoso possibile ci sarà certamente un certo gruppo di persone che non potrà permettersi di viverci, e che magari non sarebbero accettati nemmeno dalle patch vicine in quanto poco produttivi. Ebbene, nel caso la carità privata non si occupasse di queste persone, l’assemblaggio prevede una soluzione che non può che ricordare Le Tre stimmate di Palmer Eldritch: verranno virtualizzate, ovvero chiuse in piccole celle e immerse in un sistema di realtà virtuale che darà loro l’impressione di vivere una vita “ricca e soddisfacente”.

Se si mettono da parte tutti gli aspetti più pittoreschi dell’assemblaggio neoreazionario è evidente che il nemico di Moldburg è la democrazia politica, accomunata a fascismo e comunismo e differente da essi solo in grado: “Per un neocameralista il totalitarismo è democrazia in una forma maligna e conclamata”. È evidente qui come, nonostante il prefisso neo-, il topos sia quello di molti reazionari dal 1789 in poi: la democrazia e in generale la “libertà positiva” come massima minaccia alla libertà tradizionale e, in fondo, alla pace e prosperità dello stato.

Il termine “neocameralismo” deriva dal cameralismo di Federico di Prussia ma i riferimenti di Moldburg nel mondo contemporaneo sono altri: Singapore, Dubai, Hong Kong; i quali a loro volta sono fra gli esempi favoriti di Land fin dagli anni ‘90 per il loro “potenziale iperstizionale”. Piccoli territori in cui le istituzioni elette hanno un ruolo limitato e che basano la propria ricchezza sulla capacità di catalizzare flussi commerciali e finanziari; il fatto che le peculiari condizioni geografiche e storiche che hanno permesso il successo economico di queste realtà non sembrino facilmente replicabili non è un’obiezione valida per i neoreazionari, dato che sarà la dinamica stessa del capitale e della tecnologia a portare alla frammentazione degli stati nazionali.

L’illuminismo oscuro

The Dark Enlightenment è un testo profondamente deprimente, che immagina dei futuri urbani nichilisti, macchinici, diseguali (in termini di età, classe, genere, razza e altro), antidemocratici nei quali i soggetti umani sono semplici portatori di processi capitalistici senza restrizioni.

(R. Burrows,Urban Futures and The Dark Enlightenment)

L’illuminismo oscuro è la dimensione eclissata del pensiero illuminista. I suoi due grandi pilastri sono rappresentati da Hobbes e Malthus. Con lo stato di crisi culturale in cui versa oggi l’umanesimo ottimista di ispirazione Rousseauiana, possiamo anticiparne la ri-emergenza.

(Nick Land, intervista a PrismoMag)

L’incontro fra Moldburg e Land si concretizza in un lungo manifesto che quest’ultimo pubblica nel 2013, The Dark Enlightenment. In questo testo, assumendo la consueta posa provocatoria, il filosofo si lancia in una critica alla democrazia che lo conduce a presentare il neocameralismo di Moldburg come l’esito maggiormente desiderabile della disgregazione politica a cui il mondo è destinato. Come si arriva a questa mescolanza di massimo progresso tecnologico e reazione politica? Land comincia citando un articolo di Peter Thiel, in cui si sostiene l’incompatibilità fra democrazia e libertà, e per questo si afferma che “il grande compito dei libertari (nel senso che viene attribuito al termine nella politica USA, nda) è di trovare una via di fuga dalla politica in tutte le sue forme – dalla catastrofe totalitaria e fondamentalista del demos non pensante che guida le cosiddette socialdemocrazie”. In questa visione la politica non è un mezzo ma è in sé stessa il nemico perché per sua stessa natura porterebbe a un’estensione dello stato a detrimento della libertà, intesa fondamentalmente come libertà di disporre della proprietà.

Ma come uscire dalla politica? Thiel parla di tecnologie che possono creare nuovi spazi in tre ambiti: il cyberspazio, lo spazio esterno e le acque internazionali. Il progetto più promettente secondo l’autore sarebbe proprio la creazione di isole artificiali sottratte alla sovranità degli stati e l’articolo si conclude spiegando chiaramente quale sarebbe la posta in gioco: "il destino del mondo potrebbe dipendere dallo sforzo di una singola persona che costruisce o diffonde le macchine che renderanno il mondo sicuro per il capitalismo.”

L’assunto di Land è che democrazia e capitalismo non viaggiano in coppia, ma anziché favorire la prima, come da buona educazione liberal o di sinistra, ritiene che società dovrebbe puntare tutto sul secondo. Nella sua visione la prosperità che l’occidente ha conosciuto con la modernità dipende dall’evoluzione tecnologica, a sua volta frutto del capitalismo in quanto rapporto sociale che massimizza i feedback positivi.

La democrazia e in senso più generale la politica, al contrario, sarebbero parassiti sul corpo del capitalismo e avrebbero inoltre un effetto controproduttivo in quanto finirebbero per incoraggiare l’espansione dello stato e quindi, attraverso il welfare, i comportamenti (ma anche le personalità) economicamente meno produttive. La democrazia produce feedback negativi: ecco trasformato in gergo cibernetico il buon vecchio punto di vista conservatore sullo stato sociale che “incoraggia a stare sul divano” e la necessità di incoraggiare i comportamenti virtuosi premiando il duro lavoro di chi accumula profitti nel mondo della competizione.

Questo il punto focale del ragionamento di Dark Enlightenment, che si conclude con una lunga digressione sulle tensioni razziali negli Stati Uniti e le loro conseguenze sulla forma delle città: la fuga dai centri cittadini da parte dei bianchi sarebbe una forma di exit e dimostrerebbe la tesi dell’importanza della sicurezza nonché l’effetto controproducente delle politiche antidiscriminatorie adottate a partire dagli anni ‘60.

Fa un certo effetto vedere presentate certe tesi come forse spiacevoli ma “realiste” quando la crisi del 2008 ha dimostrato che il sistema finanziario (quello in cui in teoria i feedback positivi sono più immediati) ha avuto bisogno di migliaia di miliardi di denaro pubblico per non crollare ed è comunque stato il punto di partenza di una crisi economica globale che non sembra essere mai terminata. Del resto lo stesso Moldburg non esita a usare quella crisi come un esempio dell’irresponsabilità finanziaria degli stati democratici, per cui…

In un’ottica più generale, chi conosce anche solo superficialmente l’operaismo non potrà fare a meno di notare la grande assente nel discorso neoreazionario: la lotta di classe. Chi ha frequentato gli autori di questa area del marxismo, infatti, sa bene che l’innovazione tecnologica non nasce per impulso autonomo del capitale ma principalmente in risposta all’innalzamento del costo del lavoro dovuto alle lotte operaie. Non a caso la Neo-Cina reale sta cercando di risalire la catena del valore delle merci anche perché vi è una dialettica fra lotte e sviluppo (sotto il controllo del capitalismo di stato) che Europa e USA hanno conosciuto alcuni decenni fa. Si tratta di un’assenza che comunque non sorprende dato che lo sguardo di Land non è mai stato storico o sociologico ma, fin dai tempi del CCRU, ambisce a descrivere il mondo in termini biologici, chimici, geologici. Scrive Cancelli citando Kulesko:

La replicazione e la trasformazione del megaorganismo cittadino, l’automazione delle sue infrastrutture, la circolazione dei flussi di merci e denaro attraverso di essa, l’accumulazione delle conoscenze: tutto sta a indicare la possibilità di un risveglio dell’intelligenza metropolitana. La selezione darwiniana, applicata alle città, risparmia e promuove solo gli assemblamenti più forti, più rapidi e più intelligent; consolidando sempre più il corpo e l’anima della città, rendendola senziente. (Cancelli [indicare anno opera], pag. 96)

Affinità e divergenze

Abbiamo bisogno di costruire una società ad accesso volontario, al di fuori degli Stati Uniti, guidata dalla tecnologia…Abbiamo bisogno di fare l’esperimento, di mostrare come sarebbe una società guidata dalla Silicon Valley senza coinvolgere nessuno che preferisca vivere nella Paper Belt (assonanza con ‘Bible Belt’ che allude alla burocrazia degli stati tradizionali, nda). La parte migliore è questa, la gente che pensa che sia bizzarro, la gente che ridacchia della frontiera, che odia la tecnologia non ci seguirà lì.

(Balaji S. Srinivasan, Discorso alla Y Combinator Startup School del 2013)

Siamo alle conclusioni e una prima, legittima domanda potrebbe essere già emersa: perché occuparsi di tutto questo? Non si tratta in fondo di un blogger di nicchia e di un filosofo che ha detto le cose più interessanti più di vent’anni fa? Sicuramente il punto di partenza è una parentela che, tramite il CCRU, unisce Land con dei teorici che sentiamo vicini come Mark Fisher o il duo Srnicek-Williams di Inventare in futuro. Questa parentela ci porta a riflettere sulle conclusioni a cui giunge Land e in particolare a esplorare il percorso tramite cui il “radicalismo ostile allo stato” (Virno) e una visione positiva delle tecnologie lo conducono a posizioni apertamente reazionarie.

In secondo luogo Moldburg. Certo, si tratta di un blogger come ce ne sono molti, non di un autore riconosciuto né di un esponente di quei think tank che negli USA fanno da incubatori di idee per i partiti. Tuttavia le sue proposte sono state sostenute da Peter Thiel, fondatore di Paypal e Palantir nonché fra i principali azionisti di Facebook e finanziatore di Clearview AI, una startup che sviluppa e vende sistemi di riconoscimento facciale alla polizia americana. Thiel ha anche finanziato con 500 milioni di dollari il progetto Seastanding guidato da Patri Friedman, nipote di Milton, a segnalare un’altra parentela, quella fra neoliberali e neoreazionari.

La stessa elezione di Trump, pur non essendo semplicemente espressione di una galassia di estrema destra, è vista come una vittoria sia dai libertarian che dai neoreazionari, nella misura in cui segnala una crisi del sistema politico tradizionale. Dalle cronache degli intrecci fra affari, estrema destra e mondo politico, l’impressione che emerge è quella di un romanzo di Ellroy: anarcocapitalisti e statalisti; cappellini “MAGA” e fautori della disgregazione degli Stati Uniti; razzisti che misurano il QI e razzisti che mettono in guardia dal complotto ebraico; programmatori e avvocati; in comune: il machismo e l’idea che l’America debba essere bianca. Tutto si tiene e ognuno gioca la sua partita, con la convinzione che il futuro sia finalmente contendibile nella crisi dell’egemonia liberal.

Infine, l’ambiente NRx è sicuramente una nicchia che forse ha anche già terminato il suo ciclo di vita nelle subculture della rete ma ciò che è interessante non è tanto discutere del neocameralismo come opzione realistica quanto del suo essere rivelatore di un modo di vedere la politica che nel mondo tech va ben oltre la cerchia dei fan di Moldburg.

Il concetto di Exit, per esempio, è centrale nella “Dichiarazione di indipendenza del cyberspazio”, il documento stilato nel 1996 dal fondatore dell’EFF John Perry Barlow:

Governi del Mondo, stanchi giganti di carne e di acciaio, io vengo dal Cyberspazio, la nuova dimora della Mente. A nome del futuro, chiedo a voi, esseri del passato, di lasciarci soli. Non siete graditi fra di noi. Non avete alcuna sovranità sui luoghi dove ci incontriamo.

(John Perry Barlow, Dichiarazione di indipendenza del cyberspazio)

In generale tutta la cultura cyber degli anni ‘80 e ‘90 è permeata dall’ideale libertario e immagina (e in qualche modo costruisce) continuamente delle comunità che sfuggono al controllo statale, incontrandosi negli spazi virtuali o nelle TAZ dei rave illegali. Questa cultura ha come riferimento la figura del pirata e, pur non essendo apertamente anticapitalista, diffida dello stato perché diffida delle gerarchie e non ama le grandi corporation perché limitano la circolazione delle informazioni. Con l’arrivo dei venture capitalist e il successo delle piattaforme commerciali il pirata verrà sostituito dal corsaro.

Un esempio di exit per l’1% (ma anche molto meno) è per esempio la proposta di Seastanding. un think tank presieduto da Patri Friedman che promuove la costruzione di isole artificiali in cui sia possibile sperimentare regole diverse da quelle in vigore negli stati esistenti, considerati ormai troppo sclerotizzati per trovare soluzioni innovative ai problemi della società. Parlando del progetto Thiel lega l’idea di utopia con la figura dell’imprenditore:

Una questione simile emerge quando le persone aprono una nuova azienda anziché lavorare in una grande impresa già esistente […] Il motivo per cui le persone aprono una nuova azienda è che vogliono una certa libertà per esplorare cose nuove. È questo il motivo per cui si avvia un nuovo business. C’è una domanda: se puoi avviare un nuovo business perché non potresti aprire un nuovo paese?

[inserire citazione]

Anche Larry Page di Google ha parlato della necessità di spazi con regole diverse, auspicando una versione tecnologica del Burning Man. Lo scopo è di avere a disposizione un luogo in cui “provare cose nuove e testare il loro effetto sulla società e sulle persone senza doverle dispiegare nel mondo reale”. Infine, non possiamo dimenticare Elon Musk con i suoi progetti di colonizzazione di Marte.

I neoreazionari o i visionari della Silicon Valley non sono gli unici a parlare di nuove configurazioni territoriali e di superamento dello stato nazione. Parag Khanna, ex consigliere di Barack Obama e ricercatore proprio presso l’università nazionale di Singapore, ha dedicato un libro alla “rinascita delle città stato”, il cui titolo originale è Technocracy in America. The rise of the Info-State. Anche secondo Khanna andiamo verso un ordine internazionale in cui il peso degli stati-nazione tenderà a diminuire in favore delle grandi metropoli, delle macroregioni e degli assemblaggi continentali come l’UE ma, in un’ottica meno apocalittica rispetto a quella NRx, pensa che questo processo sarà accompagnato da una riconfigurazione delle istituzioni della democrazia in favore di una “tecnocrazia diretta” basata su alti livelli di istruzione per tutta la popolazione, in cui una nuova aristocrazia dei dati costituirà la struttura permanente dello stato a controbilanciare i rappresentanti eletti direttamente. Khanna applica lo schema platonico della degenerazione delle forme di governo e sostiene che la disfunzionalità dei sistemi rappresentativi e la loro incapacità di produrre decisioni efficaci derivino da un “eccesso di rappresentanza e un deficit di amministrazione“ (ovvero di tecnocrazia) e ciò condannerà all’irrilevanza gli stati che non sapranno adattarsi. Al contrario, la prosperità sarà garantita a chi meglio intercetta e dirige i flussi di ricchezza, in una riedizione high tech del primo capitalismo mercantile, con Singapore, Dubai e la Svizzera al posto di Venezia o Amburgo.

Abbiamo quindi una visione reazionaria e una liberal del ruolo delle città nell’economia politica del XXI secolo, quella che al momento sembra solo accennata è una strategia che sappia mettere al primo posto chi le città le abita, le fa funzionare e le nutre andando oltre le parole d’ordine della rendita, del profitto e della competizione.

inserire bibliografia?

Ambiente digitale e globalizzazione: ricollocare lo spazio

di A. Cava

Visioni

Lo spazio osservato dal punto di vista di Google Earth ci appare come neutralizzato, ridotto alla sua superficie/estensione; allo stesso modo l’orientamento mediato da Google Maps ci induce movimenti semplici, che considerano lo spazio nella misura della distanza da un punto x a uno y. Mappamondi e mappe incredibilmente dettagliati e funzionali sono alcuni dei risultati diffusi dello sviluppo delle tecnologie di informazione geografica (in questo caso GPS). Nel quotidiano l’utilizzo di questi mezzi si traduce in una facilitazione di alcune azioni (come lo spostamento, la comunicazione, la visione): maggiore rapidità, fedeltà, orientamento e diminuzione dell’accidentale. Lo spazio visualizzato attraverso i satelliti ripropone un punto di vista esternalizzato e deresponsabilizzato, oggettivo e oggettivante. Mentre l’aumento del potere di visualizzazione è finalizzato a un maggiore controllo dell’accidentale, paradossalmente il soggetto contemporaneo è portato a essere sempre più spaventato da ciò che è imprevedibile, a sentirsi più esposto alla catastrofe e all’incontrollabile, alla frammentarietà, nonostante i suoi sforzi – consci o inconsci – siano protratti a costruire zone di comfort e visibilità. Massumi (1992) parla dell’accident-form come della forma-soggetto del capitale, costantemente minacciato da forze che non riesce a dominare e quindi costantemente intento a elaborare dispositivi di controllo per risolvere il rapporto uomo-natura in una forma di dominio. Il soggetto sfruttato è anonimo e super esposto allo stesso tempo, mentre chi ha accesso alla visibilità e alla visione è in una posizione dominante.

Questi strumenti di rappresentazione sono parte del processo di produzione dello spazio: semplificandone la fruizione inducono a un punto di vista distanziato e riduttivo. Lo spazio però non è una superficie piatta e imparziale né un palco che ospita attori umani, è piuttosto prodotto e produttore di relazioni, luogo della molteplicità. Gli attori sociali sono già nel mezzo dello spazio, del territorio, la distinzione tra contenente e contenuto appare labile, sono già tra ed è in questa posizione che è necessario ricollocarsi.

Ogni attività che svolgiamo è intrinsecamente geografica: crea e prende spazio (Harvey, 1985). In questi termini è necessario affrontare la spazialità liberandola dalla schematizzazione euclidea, dalla riduzione ad aree delimitate e orientate in base ai diagrammi cartesiani. Una determinata visualizzazione e rappresentazione che riduce lo spazio a una superficie metrica, lineare, chiusa. Questo punto di vista pone lo spazio come oggetto passivo e lo assoggetta alle sue necessità. In questo caso “si conta lo spazio per occuparlo” (Deleuze e Guattari 1980, p.499): le varie tecnologie di informazione geografica, distribuita tra l’accumulazione di dati e proiezioni grafiche, sono finalizzate a una forma di conoscenza il più possibile perfetta dello spazio. Situando il nostro punto di vista, invece, possiamo restituire la frammentarietà e l’ambiguità dello spazio, la sua stratificazione e complessità. Ogni sapere e ogni potere in qualche modo producono una diversa visione e una diversa percezione, è allora necessario individuare quei saperi in grado di de-soggettivare il nostro rapporto con lo spazio.

Ambienti

Attraverso le tecnologie guardiamo il mondo “fisico”, organizziamo e creiamo altri mondi, ma questa stessa rete di tecniche è strutturata a partire da uno o più paradigmi spaziali. Il così detto cyberspace è stato a sua volta oggetto di discorsi e sguardi che l’hanno collocato al di là dello spazio fisico-naturale o in contrapposizione a esso. Alcune teorie però hanno sviluppato un approccio temporale-metrico alla spazialità, quantificandola in base a una generica “velocità di percorrenza” o delimitandone i confini, diversificando rigidamente tra organico e inorganico, fisico e digitale. Possiamo individuare due fenomeni come cause della fine dello spazio, della sua implosione, della sua progressiva svalutazione:

La sostituzione dello spazio fisico con un cyberspace sempre più pervasivo: smaterializzazione del tessuto sociale;

la possibilità offerta dalle ICT e dalla progressiva globalizzazione di diminuire il tempo di attraversamento dello spazio fisico: accelerazione e velocizzazione; de-spazializzazione delle relazioni.

L’idea – e le sue insite contraddizioni – di internet come spazio aperto, open system, è una figurazione ottimale attraverso la quale leggere lo sconfinamento e la smaterializzazione di alcuni processi in atto. La digitalizzazione dello spazio può essere letta come agente della sua globalizzazione. La struttura prototipica della rete è ripetuta diffusamente: vi è una proliferazione di reti, ognuna integrata e interrelata a reti più complesse e grandi, ognuna con una molteplicità di funzioni. Quindi: lo spazio dei luoghi, fisico, omogeneo, delimitato, locale, contro lo spazio dei flussi, digitale, eterogeneo, dislocato, globale. L’uno concentrato e sincronico, l’altro frammentato e asincrono. Uno collocato e incorporato e l’altro dislocato e smaterializzato. Calate nelle maglie del dualismo, queste due figurazioni spaziali sono spesso raccontate come in conflitto, contrapposte. Tiziana Terranova, nel suo testo Network Culture, descrive questa visione come:

(…) l’insistere su uno spazio informativo caratterizzato in qualche modo da una pericolosa distanza dal mondo della carne e dagli spazi fisici. Se il primo dibattito sulle reti d’informazione era dominato dall’immagine di un cyberspazio gibsoniano in cui gli utenti avrebbero perso coscienza del mondo reale e si sarebbero persi in un universo di forme astratte e prospettive disincarnate, il dibattito contemporaneo si è spostato sul terreno della globalizzazione. (1) Dove l’immagine più comune del cyberspazio era quella di un ambiente di realtà virtuale caratterizzato dall’interfaccia diretta e dalla full immersion (data gloves, occhiali, microchip ed elettrodi incorporati), ora l’immagine è quella di uno spazio comune di flussi d’informazione nel quale si gioca la posta in gioco politica e culturale della globalizzazione. (Terranova 2004, p.42)

Partendo da una visione dell’uomo come essenzialmente e strutturalmente tecnologico, ovvero tendente a creare delle mediazioni e delle circostanze al di là della dimensione prettamente naturale, Echeverría analizza le relazioni sociali che si sviluppano nella cornice dell’ICT, reinscrivendole a delle techno-circostanze. Il proliferare di nuove e sempre più diffuse tecnologie relazionali avrebbe creato una nuova dimensione che Echeverría chiama terzo ambiente. Ambiente naturale, urbano e digitale sarebbero i tre ambienti attraverso i quali l’uomo intesse relazioni.(2) In questo senso il terzo ambiente potrebbe essere letto come un tentativo di mediazione ulteriore. È però centrale il rapporto che intrattiene con gli altri due ambienti: se cioè è immaginato separatamente o in modo complementare.

C’è una tendenza diffusa a ridurre lo spazio sotto i cambiamenti generati dalla digitalizzazione e dalla globalizzazione, proponendo schemi dicotomici simili a quelli riportati precedentemente – dallo spazio dei luoghi e del corpo, allo spazio dei flussi e dei bit. Assiomatiche che danno una lettura univoca e unidirezionale di fenomeni complessi. Il discorso è ovviamente complesso: l’ambiente naturale, quello urbano e quello artificiale si compenetrano, si contestualizzano e localizzano continuamente; sono immersi l’uno nell’altro. Il cyberspace non è – non è ancora – un luogo totalmente altro, indipendente dalla realtà “fisica”: è piuttosto profondamente legato a essa, ne è condizionato e la condiziona. D’altro canto la globalizzazione non significa il totale venire meno dello spazio, dei confini e dei limiti: perché lo spazio è composto da molteplici traiettorie differenziali e anche i processi di globalizzazione si riterritorializzano continuamente. L’apertura della globalizzazione è sostanzialmente a-spaziale, continui processi di delimitazione e materializzazione sono rintracciabili nell’espansione dell’ambiente digitale e della globalizzazione.

Analizzando gli studi sul rapporto tra spazio, luogo e sistema di informazione e comunicazione, Graham (1998) individua tre prospettive diverse alle quali è utile fare riferimento. Una determinista, che vede una progressiva sostituzione, una sorta di rimpiazzamento, dell’umano dal tecnologico. Declinato anche in un’ottica trascendentale, è sostanzialmente il discorso che propone la fine della geografia. Gli altri due punti di vista individuati da Graham sono più predisposti a una complementarità dei vari componenti. Uno esplora la possibilità e le condizioni di una coevoluzione e l’altro, a partire da una prospettiva relazionale, adopera la teoria dell’Actor Network e dell’assemblaggio per risignificare le relazioni e la costruzione della soggettività di fronte a oggetti e soggetti non umani o non organici. Vorrei ripercorrere alcuni aspetti di queste diverse impostazioni teoriche, nelle quali emergono le complessità, le sfide e le difficoltà proposte dai mutamenti spazio-temporali degli ultimi decenni.

Tempi

Sotto l’ombrello del determinismo sono compresi diversi approcci, accomunati da una sorta di ineluttabilità di fronte al progredire della globalizzazione e dalle contrapposizioni ripercorse nel secondo paragrafo. Il più interessante e incisivo è forse quell’ordine del discorso che, in un senso conclusivo, appone -less dopo “space” o “time”. Ruotando intorno alla riduzione della distanza, si darebbero, in base alle rispettive argomentazioni e conclusioni, una città “spaceless” (Pawley 1995), senza spazio – cioè non determinata dal luogo –, o un tempo “timeless”, senza tempo – inteso nella sua dimensione misurabile. Uno spazio inconsistente, nel quale la distanza è annullata grazie alle inedite condizioni della comunicazione e del trasporto. Oppure, ma il significato è molto simile, uno spazio globale accessibile nel tempo di un clic: dunque un tempo senza durata, indipendente dalla determinazione spaziale; un tempo che annichilisce lo spazio, è la nota tesi di Paul Virilio.

Virilio individua nella temporalità accelerata il quid della globalizzazione: il tempo proprio del post-moderno, talmente incisivo da modificare la nostra percezione di essere al mondo. Questa accelerazione è dovuta all’avanzamento della cibernetica quanto allo sviluppo tecnologico delle telecomunicazioni, all’estensione del web e molti altri fattori connessi; non solo comporta il venire meno delle barriere e dei confini, incentivando una inter-relazione complessa tra i vari luoghi all’interno della rete globale, ma rende obsoleto il movimento stesso. La distanza e le dimensioni dello spazio materiale perdono progressivamente valore di fronte a un centro immateriale e diffuso che propaga i flussi di informazione. L’idea è che questo tempo non necessiti di movimento e che si esprima in presa diretta: il suo luogo – la megalopoli della comunicazione telematica globale – è il virtuale il quale, emancipandosi dallo spazio materiale, comporterebbe un trasferimento di affetti, relazioni, azioni e quant’altro su un piano digitale prettamente visivo. Lo spazio risulta svuotato del tempo:

non più lo spazio “geografico” delle bionde colline della Toscana sotto il sole del Rinascimento italiano, spazio “geometrico” che aveva saputo forgiare, tramite il rilievo prospettico, una visione durevole del mondo vicino; ma lo spazio dell’oltre-cielo e dell’oltre-mare, vale a dire “spazio cosmico” la cui l’oscurità non è più tanto quella dovuta all’assenza di sole, quanto la notte di un tempo senza spazio. (Virilio 1997, p.24)

Estendendo il discorso, Virilio sostiene la capacità dei flussi di informazione di piegare tutte le “durate” locali a un’unica temporalità indifferenziata, cioè a un unico spazio e a un unico tempo (“timeless time”): una forza corrosiva in grado di annichilire la materialità dello spazio-tempo. Un esempio significativo è l’idea della Guerra del Golfo come Guerra Mondiale: non perché avvenuta in uno spazio mondiale: non è stata una guerra localizzata in più luoghi in tutto il mondo, ma è avvenuta in un tempo globale, in “real time”, grazie ai flussi di informazione televisivi e informatici che hanno permesso l’uniformazione di un tempo singolare per tutte le varie zone del globo. Geert Lovink (2002) individua un esempio del mutamento di paradigma temporale analogo nell’ideazione dell’“Internet time” da parte della Swatch nel 1998. Si tratta di un sistema decimale alternativo per misurare il tempo che comporta l’eliminazione dei fusi orari, dividendo il giorno di 24 ore in 1000 beats, nuova unità di tempo pari a 1 minuto e 28 secondi, uguali in tutto il mondo. È interessante come tentativo, nonostante il mancato successo – per ovvi motivi – e può essere considerato come emblematico della figurazione temporale (e quindi spaziale) del terzo millennio. Un tempo slegato dalla collocazione spaziale, da Greenwich o dalla segmentazione in 24 zone del pianeta, in favore di una nuova percezione globale del tempo. Tiziana Terranova lega brillantemente queste concezioni temporali alla questione della sostituzione e contrapposizione dello spazio materico e spazio virtuale operata grazie agli sviluppi delle ICT:

Le tecnologie della comunicazione non si limitano a collegare tra loro le diverse località. Vie e strade, canali e ferrovie, telegrafi e satelliti modificano la velocità con cui merci, idee, microrganismi, animali e persone si incontrano e si trasformano a vicenda. Modellano attivamente ciò che collegano creando nuove configurazioni topologiche e contribuendo effettivamente alla costituzione di entità geopolitiche come città e regioni, o nazioni e imperi. (Terranova 2004, p.40)

Anche Doreen Massey (2003) argomenta contro l’idea di uno spazio annichilito dal tempo. Secondo la geografa statunitense, la teoria di Virilio conterrebbe una confusione di fondo: ciò che sembrerebbe essere ridotto dall’istantaneità dello schermo attraverso il quale comunichiamo è proprio il tempo, mentre ciò che risulta espanso è lo spazio. Infatti la proliferazione di network non fa altro che creare nuove relazioni sociali e dunque nuovi spazi. Se lo spazio non si riduce alla distanza, ma è invece la sfera della molteplicità, non è ridotto dal cyberspace, piuttosto ne risulta arricchito. Infatti, anche considerando lo spazio virtuale come uno spazio di altro tipo, non si può negare che anch’esso dà luogo a molteplici traiettorie e relazioni. Massey organizza la sua argomentazione partendo dagli assunti di Bauman (2000) sulle conseguenze di quelli che chiama “software capitalism” e “light modernity”. Bauman qui sostiene l’irrilevanza dello spazio dal momento in cui ogni spazio può essere raggiunto nello stesso intervallo temporale, ogni luogo può essere visitato-visto se lo si desidera, nessuna parte dello spazio ha più una specificità dovuta alla distanza-durata del movimento necessario per raggiungerla. Massey ribadisce come lo spazio sia qui ridotto a pura estensione, alle assi cartesiane xy: in questo senso, quindi, se visitare un luogo comprende le relazioni che si costruiscono durante la visita, l’analisi dei mutamenti introdotti dal cyberspace, dall’accelerazione, dalla rivoluzione delle ICT, è piuttosto da spostare sulle nuove forme relazionali che creano, chiedendosi “quali tipi di molteplicità (pattern di unicità) e relazioni saranno co-costruiti attraverso queste nuove configurazioni spaziali” (Massey 2003, p.91).

In questo senso anche la temporalità è più complessa: eventi e processi si intrecciano attraverso lo spazio e il tempo diventa una struttura multipla, composta da traiettorie che si incrociano. La simultaneità fa venire meno la distanza spaziale e la successione temporale, complicando il quadro relazionale che diventa un vero e proprio network che attraversa il network. Luoghi e momenti si sovrappongono in modo indeterminato, viene meno l’idea di uno spazio-tempo consono per ogni cosa: “la pratica della condivisione del tempo ha prodotto una ulteriore elisione. L’antico, apparentemente non problematico concetto di hic et nunc – ciò che è qui e ora – inizia a logorarsi” (Mitchell 2003, p.13). In questo quadro i processi di deterritorializzazione e riterritorializzazione della globalizzazione sono essenziali per comprendere l’inter-relazione e la co-costruzione dello spazio-tempo. Apertura e chiusura, dislocamento e creazione di nuovi confini, smaterializzazione e controllo dei corpi: è necessario adottare una visione relazionale e co-evoluzionista proprio per far cadere gli schemi dicotomici che dividono e dominano l’ordine del discorso spaziale, per comprendere i concatenamenti in atto e proporre vie di fuga. Per questo Massey si propone di ricostruire una narrativa “genuinamente spaziale” e che offra un altro punto di vista sulla globalizzazione, che non sia unilaterale e teleologica, ma che possa ricontestualizzare e riconcettualizzare lo spazio e il tempo insieme.

Ricorrendo alla metafora da cartone animato del mondo che si “restringe”, perdiamo di vista le complesse relazioni tra capitale, tecnologia e spazio, per le quali lo spazio non si sta “restringendo” ma piuttosto deve essere continuamente rielaborato. (Graham 1998, p.175)

Agenti

Caratteristica del “villaggio globale” è la possibilità di svolgere molte attività, lavori, relazioni, a prescindere dal luogo in cui avvengono, cioè dai luoghi da cui ci si connette. Secondo Mitchell (1996) verrebbe meno anche la dimensione tradizionale di leggibilità civica: se la geografia costruisce rappresentazioni chiare (nelle interazioni umane ci sarebbe una sorta di “geocode’s key”), il Net despazializzato sembrerebbe far venire meno questo limite: “non c’è qualcosa come un indirizzo migliore e non puoi tentare di definire te stesso facendoti vedere nei posti giusti e con le giuste persone”. Assistiamo anche un’alterazione della rappresentazione architettonica della città: un’ambiguità data dal sovrapporsi e dalla compresenza di luoghi fisici e analoghi digitali; alcuni movimenti fisici che corrispondono a una divisione sociale sono stati sostituiti da corrispettivi s-corporati. Mitchell insiste sulla funzione della distinzione nella costruzione degli edifici: una diversa rappresentazione corrisponde a una diversa divisione sociale, l’idea vitruviana del decoro architettonico. La strutturazione di un edificio o di una città riflette la gerarchia sociale dell’istituzione che ospita – Mitchell cita la famosa frase di Churchill: “we make our buildings and our builings make us”. Dunque se si estende quest’idea alla città digitale (telepolis), lo spazio costruito sarebbero le reti, le connessioni, le interfacce d’accesso: ci sarebbe una significativa differenza ideologica in questa forma architettonica, che dissolve le costruzioni tradizionali e i pattern spazio-temporali. Qual è poi la gerarchia sociale di uno spazio articolato reticolarmente? Che tessuto sociale creano le tecno-circostanze del terzo ambiente? Non si tratta di un'orizzontalizzazione dello spazio grazie alla proliferazione di reti; piuttosto sembrerebbe rompere la corrispondenza tra organizzazione spaziale e soggettività o, meglio, sembrerebbe svelare l’ambiguità e lo s-confinamento dello spazio cioè l'impossibilità di definirlo in base ai limiti che lo confinano. Non c’è un rapporto di contrapposizione tra flussi e luoghi, la loro consistenza è antecedente alla rete digitale – le città sono già strutturalmente reticolari. (3)

Questa è ovviamente solo una problematica tra le tante chiamate in causa dal rapporto tra costruzione fisica e digitale, ma quello che è sotteso in vari autori degli anni novanta è proprio un principio di sostituzione: l’universalizzarsi delle telecomunicazioni renderebbe obsoleta la rete delle grandi metropoli poiché: “la vicinanza, la concentrazione, le relazioni localizzate e i flussi di trasporto sono gradualmente sostituiti da un mezzo di comunicazione a banda larga, universalizzato e interattivo” (Graham, 1998, p.168). Effettivamente parte delle recenti scoperte tecnologiche sono avvenute all’interno di un paradigma determinista e progressista, atto a mediare e “adattare” sempre più l’uomo e i suoi bisogni. Si pensi alle macchine con il pilota automatico o alle case popolate da assistenti vocali, o ancora più esplicitamente all’internet of things; nello stesso orizzonte sono anche parte dei progressi nell’automazione del lavoro o nello smart working. È allora necessario non leggere una contrapposizione ma cercare un altro modo di relazionarsi alla pervasività tecnologica nello spazio. La prospettiva di co-evoluzione offre un efficace smascheramento, cercando di comprendere la contestualizzazione e localizzazione dell’ambiente digitale, di mostrarne le relazioni di potere e l’intersezione con il corpo e l’ambiente fisico. E sempre in questa direzione alcune teorie dell’assemblaggio possono essere utili per far venire meno la distinzione tra i vari enti e attori sociali, proponendo una cooperazione nella costruzione della realtà sociale che operi su più strati. Graham, nella sua ricognizione delle diverse prospettive, presenta l’approccio relazionale come un processo di agency condivisa, che cambia profondamente il modo in cui intendiamo lo spazio:

Spazi e tempi assoluti non hanno senso. L’agency è un processo puramente relazionale. Le tecnologie hanno effetti contingenti e diversi a seconda dei modi in cui vengono messe in relazione, dall’agency umana e tecnologica connessa, in specifici contesti sociali (…). Il cyberspazio deve essere quindi considerato come una molteplicità frammentata, divisa e messa in discussione da infrastrutture e actor-networks eterogenei. (Graham, 1998,p.178)

In questo senso anche l’opposizione tra flussi accelerati e luoghi chiusi viene meno. Mobilità e fissità sono i presupposti l’uno dell’altro, non c'è possibilità di polarizzarli in maniera esclusiva, c’è una articolazione reciproca tra locale e telemediato. Questo diverso approccio comporta la demistificazione dei rapporti di potere e dei processi di produzione dello spazio: nell’apparente aspazialità della globalizzazione e del Net ci sono precise geometrie di potere, che creano parallelamente forme di marginalizzazione ed esclusioni. Nella dissoluzione della distanza assistiamo dunque a un'estensione del potere: forme di esclusione che non si limitano alla creazione di nuovi paesaggi urbani tagliati fuori dalla rete, all’egemonia della banda larga. In sostanza una prospettiva coevoluzionista fa emergere come le “nuove tecnologie sono inevitabilmente iscritte in complesse lotte di potere sociale, entro le quali si producono sia nuovi sistemi tecnologici sia i nuovi paesaggi geografici materiali” (Graham 1998, p.181). Un doppio movimento che mentre da un lato estende su scala “globale” il mercato e la comunicazione, dall’altro crea punti di connessione immobili, siti di produzione, zone urbane tagliate fuori da questo processo, nuove forme di lavoro assoggettate.

Mettendo in rapporto i due termini ci si rende conto dell’intreccio causale che li lega: il diagramma della rete ha messo in connessione causale luoghi distanti, flussi digitali su corpi materiali, azioni virtuali su relazioni materiali, mostrando quanto siano labili i confini. L’idea di una sostituzione, come si è visto, è profondamente segnata da una costruzione trascendentale, è però innegabile un continuo scambio tra corpo umano e mediazione tecnologica, una crescente pervasività dell’ambiente digitale in quello fisico. Nei giorni in cui scrivo, la quarantena imposta a seguito dell’emergenza – irruzione dell’imprevedibile? – che stiamo vivendo mostra il carattere ambivalente della spazialità: da un lato l’apertura dei confini della globalizzazione, la libertà di spostamento, la circolazione, non solo si trovano improvvisamente arrestate, ma si sono dimostrate vettore di trasmissione di un virus che ha reimposto nuove delimitazioni e chiusure. Dall’altro questo “confinamento” ha incentivato l’utilizzo della mediazione digitale nella comunicazione, nel lavoro, nell’istruzione e in ogni altro aspetto del quotidiano, comportando un ulteriore s-confinamento e ricollocamento degli ambienti domestici in cui siamo costretti. Franco ‘Bifo’ Berardi, in un recente articolo, analizzando questa migrazione di funzioni e attività mette in luce un aspetto essenziale nella composizione del nostro rapporto con il digitale:

Rifletto sul modo in cui sta mutando il rapporto tra offline e online durante il diffondersi della pandemia. E provo a immaginare il dopo. Negli ultimi trent’anni l’attività umana ha cambiato profondamente la sua natura relazionale, prossemica, cognitiva: un numero crescente di interazioni si è spostato dalla dimensione fisica, congiuntiva – in cui gli scambi linguistici sono imprecisi e ambigui (e quindi infinitamente interpretabili), in cui l’azione produttiva impegna energie fisiche, e i corpi si sfiorano e toccano in un flusso di congiunzioni – alla dimensione connettiva, nella quale le operazioni linguistiche sono mediate da macchine informatiche, e quindi rispondono a formati digitali, l’attività produttiva è parzialmente mediata da automatismi, e le persone interagiscono sempre più densamente senza che i loro corpi si incontrino. L’esistenza quotidiana delle popolazioni è stata sempre più concatenata da congegni elettronici correlati a enormi masse di dati. La persuasione è stata sostituita dalla pervasione, la psicosfera innervata dai flussi dell’infosfera. La connessione presuppone un’esattezza glabra, senza peli e senza polvere, un’esattezza che i virus informatici possono interrompere, deviare, ma che non conosce l’ambiguità dei corpi fisici né gode dell’inesattezza come possibilità. (4)

In modo simile alla variabilità locale richiamata da Massey e l’accident-form di Massumi, anche in questo caso la differenza, l’ambiguità, l’imprevidibilità non invocano un romantico rimpianto della corporeità, di una prerogativa umana, ma piuttosto mettono in luce il tipo di concatenamento che costruiamo con le mediazioni tecnologiche che adoperiamo. Nel terzo ambiente e nella globalizzazione vi sono continui tentativi di purificazione dello spazio, di creazione di comunità contigue e omologate, nel tentativo di ridurre una caratteristica irriducibile della spazialità fisica: l’imprevisto, la novità, l’evento. Ridurre lo spazio a una questione di distanza mira a semplificarne le strutture relazionali, a evitare i suoi elementi più distruttivi/produttivi, che consistono proprio nella presenza dell’accidentale, del non-determinato. Un aspetto essenziale della macchina invece è proprio il suo automatismo, il suo tentativo di approssimarsi all’esattezza e di evitare l’accidentale.

La modificazione reciproca che intercorre tra corpo fisico e sé digitale, tra spazio materiale e spazio virtuale, non è solamente su un piano percettivo e semiotico. In questo senso l’idea di una coevoluzione implica uno sviluppo parallelo, sconfinante. Tante articolazioni quante sono le diverse relazioni che si instaurano: in questo senso quindi vi è una contiguità, una compenetrazione maggiore non solo tra i vari soggetti ma anche tra oggetti e spazi mediatori. Mentre da un lato si smaterializza attraverso un marketplace l’azione corporea dell’acquisto, dall’altro l’ambiente digitale dei “grande magazzino” online ha le sua materializzazione su luoghi di smistamento fisici, sui corpi affaticati dei corrieri che compiono le consegne. Non solo è necessario comprendere le traiettorie messe in gioco dalle varie tecno-circostanze, ma analizzare come l’uomo, compensando il suo dis-adattamento, abbia sviluppato una tendenza comune a tutti e tre gli ambienti tracciati da Echeverría (naturale, urbano, digitale). Attraverso la spaccatura trascendentale di questi ambienti, il loro allontanamento attraverso processi di oggettivazione-reificazione, il soggetto occidentale attua una feroce tendenza proprietaria ed estrattiva. È essenziale non vedere lo spazio digitale come esente da questa attitudine: l’implicazione non è solo nell’inevitabile e continuo legame con gli altri due ambienti, ma è interno a esso. Il capitalismo estrattivo ha una sua politica spaziale, rintracciabile ad esempio nelle pratiche di profilazione e data mining; la proprietà monopolitistica dei server; la strutturazione dell’ambiente digitale come luogo chiuso e individualizzato secondo finalità di profitto e la marginalizzazione di fasce sociali attraverso l’utilizzo dei dati. Ripercorrere le pratiche di soggettivazione interne al terzo ambiente, il modo in cui s-confinano negli altri due e si condizionano reciprocamente deve allora condurre a una trasvalutazione e un ri-assemblaggio che trasformi questi processi di verticalizzazione e assoggettamento in linee di fuga sostanziali e sovversive. In altri termini: proliferano i processi di astrazione e oggettivazione dello spazio, i tentativi attraverso il digitale e lo globalizzazione di aprire senza confini pratiche di confinamento: predizione, automatizzazione, dis-incarnamento dei corpi, divisioni e marginalizzazioni. Altrettante però possono essere le linee che spezzano questi meccanismi, ricollocando lo spazio nell’orizzonte del possibile, della potenza delle congiunzioni: non il dominio sull’accidentale ma l’imprevedibile dello spazio in divenire.

Note

(1) Sulla dicotomia del cyberspace: dall’utopia hippie 2.0 alla sovversione cyberpunk, da sogno collettivo a incubo solipsistico. Kevin Robins (1995) definisce l’approccio alle teorie sul cyberspace una “tunnel vision”, quella situazione medica che porta qualcuno a vedere solamente ciò che è davanti a sé: trasponendo la “realtà virtuale” in uno spazio-tempo migliore, desiderabile, in un futuro prossimo contrapposto al presente della “realtà”. Nell’immaginario anni ’90 il cyberspace era per molti una eutopia e outtopia, come qualcosa di positivo che non è qui. Il cyberspace è in ogni luogo e dovunque. Nei suoi aspetti svincolati è stato immaginato come “una comunità virtuale consensuale” (Stone 1990). Di rovescio, com’è noto, William Gibson l’ha definito invece come una “allucinazione consensuale vissuta quotidianamente da miliardi di persone… una complessità impensabile” (1986): un eccesso di connessione, di relazione, di complessità.

(2) Questa prospettiva, mutuata da Ortega, sembrerebbe associabile a una particolare antropologia negativa che percepisce l’uomo come animale dis-adattato, strutturalmente inappropriato per il mondo nel quale nasce e quindi necessariamente intento a costruire mediazioni per creare un ambiente il più possibile soddisfacente. Per forza di cosa è intento a creare delle circostanze, a differenza degli altri animali che vengono al mondo accompagnati da un ambiente tendenzialmente coerente in maniera immediata, che si confa alle inclinazioni prederminate. La teoria del dis-adattamento dell’uomo è stata formulata dal biologo Jakob Johann von Uexküll; ripresa nel ‘900, tra gli altri, da Gunther Anders e da Deleuze e Guattari.

(3) La città è creata e crea a partire dalla sua circolazione, dalle articolazioni e dai circuiti che connette, “è un fenomeno di transconsistenza, una rete, perché è fondamentalmente in rapporto con altre città. (…) Le città sono punti-circuiti di ogni natura ” (Deleuze e Guattari 1980, p.594).

(4) F. Berardi, “Reset – cronaca della psicodeflazione, parte seconda”, Not, 26 marzo 2020.

Bibliografia

G. Deleuze – F. Guattari, Mille piani, Orthotes, Nocera, 2017.

J. Echeverría e R. Tabares, Artiﬁcial Intelligence, Cybercities and Technosocieties,  in: Minds & Machines, 2016.

S. Graham, The end of geography or the explosion of place?, in: Progress in Human Geography 22-2, 1998.

D. Haraway, Manifesto cyborg, Feltrinelli, Milano, 1995.

G. Lovink, Dark fiber, Tracking critical internet culture, MIT press, Cambridge, 2002.

B. Massumi, A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari, MIT press, Cambridge, 1992.

D. Massey, For space, Sage, Los Angeles, 1995.

D. Massey e P. Jess, Luoghi, culture, globalizzazione, Utet, Torino, 2006.

W. Mitchell, City of bits, MIT press, Cambridge, 1996.

W. Mitchell, Me++, the cyborg self and the networked city, MIT press, Cambridge 2003.

K. Robins, Cyberspace and the World We Live in, in: Body and society vol.1, 1995.

T. Terranova, Network culture. Politics for information age. Pluto press, Londra, 2004.

P. Virilio, La velocità della liberazione, Strategie della lumaca, Roma, 1997.

L’assenza di costrizioni naturali: l’umanità di fronte alla nuova grande contraddizione

di M. Parretti

Introduzione

Quando gli ominidi assunsero una posizione eretta stabile e usarono gli arti superiori, ormai liberati dall’attività di deambulazione, per sostenere e proteggere i cuccioli, provocarono un paradosso nella selezione naturale che favorì la sopravvivenza dei soggetti con uno sviluppo più lento rispetto ai soggetto con sviluppo precoce.

Infatti, paradossalmente, cominciò a sopravvivere più facilmente il cucciolo dallo sviluppo più ritardato perché, restando più a lungo con i genitori, era comunque protetto e apprendeva non solo dall’apparato istintuale e sensoriale, trasmesso geneticamente, ma anche dall'esplicita “trasmissione intergenerazionale dell’esperienza e dei comportamenti”inserire nota con citazione se di citazione si tratta, se no togliere le virgolette.

La selezione naturale in un ambiente sociale determinò la sostituzione degli istinti con le pulsioni, la formazione dei meccanismi psichici del pensiero inconscio e della struttura cognitiva.

Una lunga selezione naturale di 7 milioni di anni produsse una mutazione genetica che dotò gli umani delle caratteristiche psichiche necessarie alla lunga coesistenza dei cuccioli con gli adulti e a trasmettere l’esperienza e le conoscenze alle generazioni successive, quindi la possibilità di contenere le spinte degli istinti (trasformati in pulsioni, procrastinabili), i meccanismi di difesa, i tabù, l'interiorizzazione nel pensiero inconscio delle regole comportamentali sociali apprese, la capacità di un pensiero astratto che coordinasse le norme in un sistema coerente e infine la capacità di cogliere le contraddizioni e assimilarle modificando la struttura cognitiva.

Rispetto alla trasmissione genetica dei comportamenti come istinti, che affida alla casualità la possibilità di dar luogo a un mutamento, che sia poi positivamente ratificato dalla selezione naturale, la trasmissione intergenerazionale diretta dell’esperienza ha la caratteristica della cumulabilità dell’apprendimento delle azioni e dei comportamenti più favorevoli alla riproduzione dell’esistenza. I comportamenti acquisiti non solo permettono una più facile riproduzione della propria esistenza, ma anche un miglioramento del sistema stesso di apprendimento, come lo sviluppo del linguaggio, della scrittura, delle pratiche mistiche e poi scientifiche.

Così la trasmissione intergenerazionale dell’esperienza rappresentò una crescita esponenziale della capacità di sottomettere la natura circostante alla soddisfazione dei bisogni umani primari, legati alle caratteristiche genetiche, e secondari, generati dallo stesso carattere sociale della trasmissione dei comportamenti.

Questa crescita esponenziale, giunti al capitalismo maturo, sta determinando un secondo paradosso, economico e antropologico, che è sconvolgente e che costringe gli umani a una nuova metamorfosi dei comportamenti e del loro pensiero che si scontra con quelle caratteristiche genetiche che la selezione naturale produsse per esseri umani, che erano allora poco più che animali evoluti.

Qual è questo nuovo paradosso, che ora ci troviamo di fronte e che ci obbliga a comportamenti profondamente contrari a quella base pulsionale e a quell’apparato sensoriale, residui della nostra genetica animalità?

La società umana è arrivata a un livello di sviluppo della conoscenza della realtà, da poter soddisfare tutti i bisogni umani primari, legati cioè alla base pulsionale e all’apparato sensoriale.

Riesce anche a soddisfare i crescenti bisogni secondari perché, pur essendo questi tendenzialmente illimitati, in quanto generati dalla stessa socialità, l’aumento della produttività cresce ancora di più, esponenzialmente. Allora, nonostante la possibilità di crescita illimitata dei bisogni secondari, il ritmo di tale crescita risulta minore di quello dell’aumento della produttività.

Quindi la soddisfazione dei sempre crescenti bisogni umani avviene con sempre minore lavoro.

Il poco lavoro necessario residuo si caratterizza per essere quasi totalmente mentale e l’interazione con la realtà circostante avviene per mezzo di macchine sempre più sofisticate e autonome, che sostituiscono quasi ogni attività fisica umana.

Inoltre, la sostituzione del lavoro umano si spinge anche anche alle attività mentali, purché esse siano definibili con il linguaggio, siano standardizzabili e quindi programmabili.

La telematica e la robotica si frappongono tra la realtà fisica e la mente e mutano la stessa fenomenologia umana.

Guardando uno schermo, ascoltando un altoparlante, parlando a un microfono, digitando su una tastiera, ogni essere umano può scrivere, editare e stampare un libro, costruire un pezzo tridimensionale complesso, assemblare un’auto, tornire, fresare, inserire su delle schede milioni di componenti in una giornata, seguire per anni un corso universitario e laurearsi, ricevere assistenza medica, una diagnosi e una terapia, comporre la musica e registrare un concerto, preparare e dare una conferenza per un uditorio sparso tra Pechino, New York, Santiago, Pretoria e Stoccolma.

Ogni essere umano è ormai costantemente in comunicazione con tutti gli altri e i suoi bisogni sono soddisfatti sempre più da automi, che sostituiscono progressivamente le sue attività necessarie di interazione con la realtà fisica.

La velocità di crescita esponenziale di sostituzione robotica e telematica degli umani rende quindi l’essere umano potenzialmente libero dalle necessità per un tempo sempre maggiore; deve quindi trovare un impiego a quel tempo libero, cambiando il suo pensiero e la rappresentazione che ha di sé stesso, almeno con la stessa velocità. Altrimenti, mantenendo il meccanismo capitalistico di soddisfazione dei suoi bisogni, questo si impadronisce di quel tempo per saturarlo con nuovi bisogni, indotti artificialmente dalla scienza e dall'attività lavorativa umana.

Nel tempo di lavoro, gli umani agiscono per ideare e costruire per sé stessi nuove catene, a cui si trovano assoggettati nel loro tempo libero.

Non è, dunque, solo il tempo di lavoro a rimanere legato a un'attività eterodiretta, alienata, ma tutto il tempo disponibile. Gli umani non solo non riescono a riprendere in mano quel tempo di lavoro alienato, ma tutta la loro vita, anche quella del cosiddetto tempo libero, rischia di essere, progressivamente e inutilmente, sottomessa al capitale.

Per capire la portata di questa nuova svolta dell’umanità, dobbiamo esaminare lo svolgimento dell’ultima parte del processo, quella che parte dallo sviluppo del capitalismo.

L’epopea del capitalismo: dalla miseria all’abbondanza

Se consideriamo la storia dello sviluppo capitalista del primo mondo in termini macroeconomici, possiamo osservare tre fasi:

quella iniziale, nella quale l’offerta di denaro era inferiore alla sua domanda (per cui i prestiti avevano un tasso di interesse reale positivo), mentre l’offerta della merce forza lavoro era superiore alla sua domanda (perciò i salari reali erano compressi dalla concorrenza tra i lavoratori, quindi aumentavano poco rispetto all’aumento di produttività e lasciavano insoddisfatti molti bisogni primari). Ciò permetteva che grandissima parte del prodotto netto fosse destinata all’accumulazione di capitale e che si creassero grandi infrastrutture e un aumento enorme della produttività.

Quella dopo la prima crisi capitalista (dovuta ai salari troppo bassi rispetto alla produttività, che rendevano il prodotto reale costantemente inferiore a quello potenziale e nuovi investimenti non necessari). In questa seconda fase la spesa pubblica crescente poteva sostituire la troppo scarsa crescita dei consumi dei lavoratori salariati. Questa seconda fase era caratterizzata dalle politiche keynesiane di piena occupazione, da una spesa pubblica crescente, con l'introduzione di grandi diritti sociali, come sanità, scuola, trasporti, aumento dell’occupazione e dei salari (che seguivano l’aumento di produttività), ma anche crescita delle spese fisse improduttive per creare nuovi bisogni e nuovi consumi.

Quella dopo la crisi dello stato sociale, dove la soddisfazione dei bisogni primari da parte della maggioranza della popolazione, nonostante le sempre maggiori risorse dedicate a creare nuovi bisogni secondari effimeri e superflui, provocava una crescita della propensione marginale al risparmio, la necessità della crescita del debito pubblico degli stati e/o della svalutazione delle monete (inflazione), fino ad arrivare a una crescita dei consumi inferiore all’aumento di produttività e dunque alla condizione di offerta di denaro superiore alla domanda e di un interesse reale negativo. L’adozione di politiche neoliberiste portò alla progressiva soppressione dei diritti acquisiti nella fase 2, all'esplosione della disoccupazione e alla caduta dei salari e dei diritti dei lavoratori.

Dal punto di vista economico, dunque, il primo mondo si trova oggi nella condizione in cui:

il denaro e gli investimenti monetari non rendono (tassi di interesse reale negativi).

I salari reali e i diritti dei lavoratori diminuiscono e aumenta la disoccupazione e la precarietà dei lavoratori.

Il PIL decresce perché la parte del PIL privata decresce e dunque lo stato deve ridurre anche la parte del PIL statale altrimenti dovrebbe aumentare le tasse o andare in deficit.

L’accumulazione capitalista in termini di economia reale è interrotta e il valore dello stock di capitale reale decresce.

La maggior parte del poco lavoro ancora necessario è reso necessario solo dal capitale ed è improduttivo.

Orari di lavoro di meno di dieci ore settimanali sarebbero sufficienti se si eliminassero tali costi improduttivi.

Già è presente il fenomeno di molte persone che, di fronte alla mancanza di un’attività lavorativa, indipendentemente dal reddito di cui godono, entrano in depressione o cercano un’attività produttiva utile, anche se non retribuita.

La fine dell’epopea e lo sconcerto: l’umanità senza bisogni da soddisfare

Se ragioniamo in termini di ingegneria macroeconomica, è possibile delineare un meccanismo economico alternativo al capitalismo; in questo caso, però, i membri della società potrebbero faticare a comprendere e ad adattare il loro pensiero alla nuova realtà perché questa sarebbe in contraddizione con l’esperienza storica di una popolazione costantemente costretta all’indigenza e alla carenza di risorse, alla quale l’umanità è abituata e che corrisponde perfino a quanto la selezione naturale ha impresso nel suo genoma. In questo c’è anche la capacità di procrastinare le pulsioni e di adattare il pensiero a sempre nuove relazioni sociali, ma è difficile interiorizzare e adattare le categorie mentali dell’umanità all’abbondanza di risorse e al fatto che, nonostante la maggior parte del lavoro sia ormai necessaria solo a creare nuovi bisogni piuttosto che a soddisfare quelli già acquisiti, lo sviluppo tecnologico è così veloce, da indurre un aumento della produttività maggiore perfino di quanto sarebbe sufficiente a soddisfare i nuovi bisogni artificialmente creati. Insomma, l’umanità fatica a capire che la crescita della capacità di soddisfare i bisogni è maggiore della capacità di crearne di nuovi.

È sicuramente possibile individuare alcuni punti chiave di una società che superi le contraddizioni del capitalismo, come ad esempio:

permettere e favorire la creazione di imprese, la cui proprietà non sia privata, ma degli stessi lavoratori, che hanno già trovato storicamente sia modalità di ripartizione del fondo salari, sia modalità di organizzazione gerarchica e funzionale dei compiti.

Pianificare la domanda (rilevando statisticamente i bisogni reali e l’emergere di nuovi) e l’offerta (limitando il numero dei concorrenti che soddisfino i bisogni rilevati).

Limitando o penalizzando (fiscalmente) la formazione di risparmi monetari, favorendo invece la formazione di meccanismi previdenziali e assicurativi universali (pubblici) con meccanismi a ripartizione (dei rischi e dei costi).

Limitando o penalizzando (fiscalmente) lo svolgimento di attività lavorative remunerate al di là di quelle necessarie alla produzione di ciò che soddisfa i bisogni effettivi.

Limitando o penalizzando la produzione di consumi e le attività che mettano a repentaglio la salute e l’integrità, fisica e psichica, delle persone o gli equilibri dell’ambiente.

Ciononostante, ci rendiamo conto che queste nuove modalità di produzione e riproduzione della società e dei suoi membri generano smarrimento nei comportamenti delle persone, in quanto improntate a una condizione mai sperimentata nella storia dell’umanità di eliminazione della miseria e di soddisfazione dei bisogni.

Purtuttavia, l’affermazione di una nuova teoria economica scientifica che, partendo dalle teorie economiche di Marx e Keynes, sappia confutare i dogmi e le vere e proprie sciocchezze delle teorie economiche attualmente prevalenti, è possibile e matura.

La sua divulgazione nella società potrebbe cambiare il senso comune su tali argomenti e far comprendere a tutti che ’organizzazione sociale deve adeguarsi alle nuove condizioni di prosperità economica che l’umanità ha finalmente raggiunto.

Tale condizione inoltre sembra corrispondere alla definizione di società comunista di Marx ed Engels, quella in cui "da ciascuno secondo le proprie capacità ed a ciascuno secondo i propri bisogni"inserire citazione, ben lontana da quella della vulgata, in cui "tutti danno e ricevono lo stesso perché siamo tutti uguali"se è una citazione, aggiungerla in nota, se no togliere le virgolette e spiegherebbe in modo chiaro e preciso come i membri della società potrebbero dividersi il lavoro e scambiarsi i prodotti al di là del valore di scambio e del rapporto di denaro. Appare anche chiaro come ciò avverrebbe secondo i principi del materialismo storico. Infatti l’umanità produrrebbe, nella prassi, inconsapevolmente e nella reciproca indifferenza, le condizioni in cui ciascuno desidera liberamente dare secondo le proprie capacità, come libera realizzazione di se stesso, senza avere l’intenzione consapevole che questo determini che ciascuno possa ricevere secondo i propri bisogni anche se “incapace” di fornire il lavoro a esso necessario, come un bambino o un vecchio o un malato o un disabile.

Solo successivamente e faticosamente la società metabolizzerebbe e riuscirebbe ad apprezzare che è nell’interesse di ognuno che ciascuno riceva secondo i propri bisogni e che è anche nell’interesse di ognuno, affinché lui stesso possa vivere meglio, che il suo vicino non viva nella miseria e nel degrado.

Lo sconcerto latente: l’umanità vuota di senso

Purtroppo esiste un’altra causa di sconcerto reale dell’umanità e non riguarda i rapporti economici tra i membri della società, ma ha a che fare con la natura psicologica e antropologica dell’essere umano e riguarda la sua identità psichica e sociale, cioè la rappresentazione che egli ha di se stesso e che è determinata socialmente.

Detto più semplicemente, ogni soggetto si sente caratterizzato da una molteplicità di sue qualità, che in realtà rappresentano il suo essere parte di un soggetto collettivo.

Un elemento fondamentale di questa identità è il lavoro, cioè l’attività attraverso la quale, collettivamente, ciascuno riesce a soddisfare le proprie necessità, per sé stesso, i suoi familiari e i suoi vicini.

Per questo le relazioni sociali produttive e riproduttive determinano quelle complessive e determinano anche le forme del pensiero, che è perciò storicamente determinato in quanto socialmente determinato; in buona sostanza il pensiero è il risultato dei comportamenti posti in atto per la riproduzione e quindi l’etica determina il pensiero.

Allora, quello stesso processo che ci libera dalle necessità, rende meno opprimenti i doveri sociali e maggiori le soddisfazioni dei propri bisogni, rivela come la libertà non sia qualcosa di dato in sé stessa, un concetto definito da un suo carattere a sé stante, ma sia piuttosto caratterizzata dall’assenza di una costrizione, per cui non posso semplicemente e astrattamente essere libero o essere sempre più libero, indefinitamente, ma posso solo essere libero da qualche cosa, libero da qualche necessità (di cui mi libero quando riesco a soddisfarla).

Dunque la mia libertà è costituita dall’assenza di costrizioni, dall’assenza di bisogni insoddisfatti, dall’assenza di lavoro ma, mentre questo lavoro necessario diminuisce e aumenta la gratificazione del piacere e la scarica libidica, diminuisce anche l’attività che mi lega alla società e attraverso cui mi identifico, fino al punto in cui l’assenza di un’attività lavorativa sufficiente provoca la depressione. In alternativa, la persona può cercare la propria realizzazione nella continua e illimitata ricerca del piacere, ma in tal caso l’eccessiva scarica libidica fa emergere l’istinto freudiano di morte e perverte il suo rapporto con la società, dalla quale si aspetta che gli fornisca, magari a pagamento, ogni soddisfazione libidica.

Se dunque le persone coltivano l’illusione che il rapporto di denaro possa mettere gli altri al servizio della propria libido, come l’idea che tutta la persona possa essere comprata e non soltanto la sua capacità lavorativa, esse diventano preda del delirio di onnipotenza e di perversione nelle loro relazioni sociali, che finiscono per essere assimilate alle tradizionali forme di prostituzione, dall'innocua compagnia a pagamento per soddisfare la solitudine, all’utero in affitto per soddisfare il delirio di un’impossibile genitorialità.

Se d’altro canto le persone rimangono nell’ambito di una libertà dal bisogno che si arresta di fronte alla libertà dell’altro (cioè che non libera qualcuno da una necessità imponendo una costrizione a un altro), si trovano nella necessità di ridare un senso al tempo libero, cioè al tempo in cui non svolgono un’attività per gli altri, che di per sé è solo tempo vuoto e debbono trovare una attività non produttiva che permetta la loro realizzazione personale ed eviti loro la depressione.

Il grande dilemma è se e come trovare lo spazio e il modo per costruire delle relazioni sociali non produttive né riproduttive che possano soddisfare l’ultimo dei bisogni rimasti, proprio quello di socializzare, oppure lasciare che il tempo libero sia riempito da parodie ludiche, oggetto di attività economica e imposte mediante i condizionamenti psichici, come la pubblicità continua, subita fin dall’infanzia.

Se la soluzione economica è difficile da immaginare, lo è molto di più la soluzione antropologica. Ma è fondamentale definirla per poter anche solo abbozzare una società che superi il capitalismo e che possa essere prima almeno immaginata e poi desiderata dai membri della società, per poter poi essere realizzata.

La rivoluzione al di là dell'umanità conosciuta: l’etica determinata dal pensiero conscio

La questione della possibilità di esistenza di una libertà positiva (distinta da quella negativa fin qui esaminata, cioè come assenza della necessità) è stata posta filosoficamente già da tempo, ad es. da Berlin, che distingue la “libertà da” (negativa) e la “libertà di” (positiva).

La libertà positiva dunque sarebbe la capacità di autodeterminazione, la capacità cioè di scegliere le proprie azioni.

Ma il punto è proprio questo.

Si tratta di capire scientificamente (cioè alla luce delle attuali scienze umane, come la psicologia, la psicoanalisi e l’antropologia culturale), se e come sia fattualmente possibile la costruzione di una fenomenologia umana che contempli una tale libertà positiva, nel senso specifico di una “capacità di creare le motivazioni ai propri comportamenti”citazione in nota o togliere le virgolette, senza condizionamenti psicologici esogeni e al di là della spinta delle pulsioni e dell’apparato sensoriale umano. Una libertà in cui le nuove relazioni sociali produttive e riproduttive, ormai essenzialmente cooperative, possano determinare un pensiero e una motivazione a comportamenti relazionali cooperativi anche nelle relazioni sociali non (ri)-produttive, ormai quantitativamente prevalenti, cioè in un tempo libero che ormai supererebbe largamente il tempo di lavoro.

I meccanismi psicologici individuali (il principio del piacere e la soddisfazione dei bisogni primari, geneticamente determinati, e la costruzione dell’identità dell’Io e del superIo) possono trasformarsi quando la soddisfazione del piacere e dei bisogni primari arriva al limite in cui prevarrebbero l’istinto di morte o la perversione?

I meccanismi sociali di costruzione del pensiero (a partire dalla necessità di soddisfazione dei bisogni e delle relazioni sociali (ri)-produttive) possono trasformarsi quando il tempo di lavoro si riduce tanto da mettere in discussione la propria identità psichica e quando il tempo libero dalla necessità (cioè il tempo in cui si danno relazioni sociali definitivamente non (ri)-produttive) tende a occupare la quasi totalità del tempo umano disponibile?

Insomma, se abbiamo riscontrato (ad es. con la metapsicologia di Freud e con il materialismo storico di Marx), che i comportamenti acquisiti per riprodursi determinano inconsciamente l’identità sociale e il pensiero conscio, cioè l’etica determina il pensiero, è possibile che l’umanità passi a una nuova fenomenologia umana in cui il pensiero determina l’etica?

Credo che questa sia la condizione affinché il cosiddetto tempo libero possa essere positivamente libero, cioè autodeterminato, altrimenti sarà difficile uscire dalle attuali relazioni sociali produttive dove l’attività umana ha bisogno di continuare a impegnarsi socialmente per produrre sempre nuove catene (bisogni esogenamente indotti) da cui costringere singolarmente i membri della società a liberarsi.

Nel primo mondo, questa è attualmente la funzione che svolge il capitale ed è la più difficile da sostituire. Se l’umanità non riesce a passare a un’etica determinata dal pensiero (conscio), soltanto uno stato oppressivo e autoritario potrebbe sostituire il capitale.

Quest'ultima idea forse continuerà a circolare, se un nuovo modo di produrre mediante una cooperazione nella reciproca indifferenza (cioè il socialismo) non riuscirà a insegnare ai membri della società, mediante nuove relazioni sociali produttive e riproduttive, a cooperare nella reciproca indifferenza anche nel tempo libero, senza costrizioni esterne, permettendo così la nuova rivoluzione mentale copernicana di un pensiero (conscio) che determini l’etica.

Se le macchine di Marx siamo noi

Siamo alla fine del capitalismo o a una sua ennesima trasformazione?

di V. Pellegrino

Questo numero di Rizomatica è dedicato alle città in quanto luoghi privilegiati di sperimentazione e accoglimento delle trasformazioni, dei cambiamenti, delle rivoluzioni tecnologiche, sociali e politiche. Ancora una volta, come nei vari processi di inurbamento succedutisi nella storia dell’umanità, sono le città l’epicentro e l’incubatoio dei grandi cambiamenti che le nuove tecnologie rendono possibili, con la nascita di nuovi comportamenti, stili di vita, relazioni sociali.

In molte città del pianeta è già iniziata la sperimentazione della nuova tecnologia di comunicazione mobile denominata 5G (5th Generation) in grado di far funzionare la così detta “Internet delle cose” (IdC, in inglese, IoT). L’estensione della rete internet agli oggetti si presenta come carica di potenzialità e costituirà, insieme al passaggio alle energie rinnovabili e all'elettrificazione del sistema dei trasporti, la principale colonna portante del processo di innovazione che caratterizzerà il nostro prossimo futuro. Secondo una visione alquanto ottimistica e a mio avviso un po’ acritica, l’avvento di questa nuova matrice comunicazioni-energia-trasporti basata su internet-energie rinnovabili-trasporti elettrici, ci porterà nientemeno che fuori dal capitalismo, proiettandoci nell’era del “Commons” collaborativo¹. Credo comunque siano davvero molti gli elementi che indicano il fatto che ci troviamo in un momento di cambiamento epocale, profondo e generalizzato; quello che, mutuando il termine dall’epistemologia, possiamo definire un vero e proprio “passaggio di paradigma”² anche se, sull’esito di questo passaggio, sul suo effettivo approdo, preferisco, a differenza di Rifkin (vedi nota 1) e come suggerisce il sottotitolo di questo articolo, avvalermi del beneficio d’inventario, cioè della prova dei fatti.

Proprio a causa di questo stato di transizione, il mondo che ci circonda ci appare carico di contraddizioni difficili da interpretare. Le certezze che caratterizzavano un certo assetto economico, sociale, politico proprio del capitalismo industriale maturo sono ridotte in briciole e questo processo di sgretolamento è in atto ormai da almeno trent’anni. Al generale riassetto geopolitico legato alla caduta del blocco sovietico e alle sue ricadute sul piano degli equilibri politici interni alle società occidentali, con la sostanziale scomparsa dall’orizzonte politico dell’alternativa socialista e l’affermarsi del cosi detto “pensiero unico”, si è sovrapposta l’azione del potentissimo motore di innovazione rappresentato dalla diffusione di massa delle tecnologie informatiche. Dal primo avvento di internet, alla metà degli anni ’90 del secolo scorso, all’ormai prossimo arrivo dell’internet delle cose e allo sviluppo e applicazione della cosiddetta intelligenza artificiale, stiamo assistendo a un progressivo crescendo dell’impatto delle nuove tecnologie sulle nostre vite e sui nostri rapporti sociali. I continui e rapidi progressi nel settore informatico retroagiscono poi, in termini di potenza di calcolo e capacità di modellazione digitale di fenomeni fisici e processi sociali anche molto complessi, sulla velocità dello sviluppo scientifico e tecnologico in un circolo virtuoso in grado di produrre una curva di crescita esponenziale in molti settori strategici della vita dell’umanità. Dalla bioingegneria alle neuroscienze, dalle nanotecnologie alla genomica, l’umanità sembra prossima ad acquisire le chiavi di controllo dei processi vitali e intellettivi ma tutto ciò avviene al chiuso dei laboratori e dei centri di ricerca, sotto l’unica spinta che il sistema capitalista è in grado di produrre, cioè la ricerca del profitto, senza nessun dibattitto pubblico sugli scopi e i metodi dell’attività di ricerca e senza nessun controllo anche vagamente democratico su di essa.

L’ambito in cui più rilevanti, dal punto di vista economico e politico, sono state le trasformazioni è quello della produzione e, specularmente, del consumo di beni. Rispetto a questi ultimi, è necessario sottolineare come, parallelamente all’automazione delle fabbriche e all’informatizzazione del settore terziario, si è determinata una progressiva smaterializzazione della produzione, sia in riferimento al tipo di beni prodotti che alla natura del lavoro impiegato per produrli. Come sottolinea Carlo Vercellone "la parte del capitale chiamato ‘intangibile’ (ricerca e sviluppo ma anche educazione e sanità) supera quella del capitale materiale nello stock globale di capitale ed è divenuta l’elemento determinante della crescita economica"³. Si tratta di trasformazioni radicali che ci hanno fatto uscire dal capitalismo industriale nato due secoli e mezzo fa, spingendoci in una sorta di guado di cui ancora non sono chiari i tratti dell’altra sponda.

Gli studiosi di tali processi hanno proposto, nel tempo di questa trasformazione tuttora in pieno corso, vari nomi per identificare questo nuovo modo di produzione: postfordismo, capitalismo postmoderno, infocapitalismo, capitalismo cognitivo o della conoscenza. Ebbene, paradossalmente, le basi teoriche su cui si fonda l’analisi e l’interpretazione di questa grande trasformazione, la vera e propria scaturigine di questa riflessione ancora aperta sono da ricercare in un breve testo scritto oltre centosessant’anni fa. Si tratta del cosiddetto “Frammento sulle macchine” contenuto nei Grundrisse⁴ di Karl Marx.

Nell’introdurre il riferimento a questo testo fondamentale, voglio fare una precisazione di carattere metodologico, filologico, precisando che, nel mio procedere, un concetto, un’affermazione, una tesi non è valida per la sola ragione che è stata sostenuta da una grande personalità ma, al contrario, si deve riconoscere la grandezza di un pensatore in quanto ha sostenuto tesi rivelatesi vere, confermate dai fatti. Non intendo quindi valermi del così detto “principio di autorità”, cosa che, riferendomi qui a Marx, ed essendo note le posture ideologiche di un certo marxismo, che tendono a farne una specie di santo e profeta, fonte indiscussa e indiscutibile del “verbo”, ritengo sia meglio precisare.

Breve storia del frammento

Le pagine del “Frammento” sono state scritte nel febbraio del 1858 a Kentish Town – Londra (dove Marx si trovava latitante in quanto ancora ricercato in Germania) e fanno parte di un insieme di scritti che prendono il nome di Grundrisse, ovverosia “Lineamenti fondamentali” (il sottotitolo dell’edizione italiana è Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica), che costituiscono la prima esposizione della critica marxiana dell’economia politica.

Marx, che di giorno scrive articoli per il New York Tribune, di notte riempie a ruota libera otto taccuini di appunti quasi illeggibili, grafici, schizzi, esperimenti mentali, sotto una sorta di febbre produttiva alimentata dalla speranza che la grave crisi che il primo capitalismo stava attraversando in quel momento, con il crollo di Wall Street e il fallimento a catena delle banche in Europa, potesse innescare una qualche sorta di rivoluzione europea. In una lettera a Engels scrive: "Lavoro come un pazzo le notti intere a riordinare i miei studi economici per averne chiari almeno i lineamenti fondamentali [Grundrisse] prima del diluvio"⁵.

Dopo la morte di Marx, i taccuini saranno salvati ma non letti da Engels. Verranno conservati presso la sede centrale del Partito socialdemocratico tedesco sino agli anni ’20, quando saranno acquistati dall’Unione Sovietica. Pubblicati a Mosca nel 1939 – 1941, essi rientreranno in Europa con l’edizione tedesco-orientale del 1953, ma si trattava ancora di un’edizione appannaggio di una ristretta cerchia di studiosi. Servirà attendere ancora diversi anni e la traduzione nelle principali lingue europee (quella inglese giungerà solo nel 1973) perché questo testo fondamentale dell’opera marxiana possa essere studiato, letto, analizzato anche dal grande pubblico. È tuttavia opportuno ricordare che dai Grundrisse vennero esportati, in diversi tempi, alcuni blocchi dotati di coerenza e significato in sé. Kautsky pubblicherà l’Introduzione già nel 1903, mentre gli altri due più importanti brani pubblicati in forma autonoma sono quello dedicato alle “Forme che precedono la produzione capitalistica”, pubblicato in Italia nel 1956 e in Inghilterra nel 1964, e il "Frammento sulle macchine”, appunto, pubblicato in Italia nel 1964 da Raniero Panzieri nei Quaderni rossi⁶.

Marx oltre Marx⁷

Quando gli studiosi poterono finalmente visionare quanto scritto da Marx in quella fredda notte del 1858 dovranno ammettere che “pone in discussione qualsiasi interpretazione attendibile di Marx elaborata sinora”⁸. Paolo Virno ha sottolineato come le idee espresse nel “Frammento” non si possono “rintracciare in altri luoghi dell’opera marxiana e, anzi, suonano alternative alle formule consuete”⁹. Ma andiamo a vedere il perché di queste affermazioni. Immergiamoci nel testo¹⁰.

Innanzitutto, Marx esordisce sottolineando che con lo sviluppo della grande industria viene a mutare il rapporto tra l’operaio e il “mezzo di lavoro”. Mentre nell’uso dell’attrezzo semplice (la leva, il martello) è l’operaio a dominare il processo e l’attrezzo non è che una sua protesi, una propaggine in grado di esaltarne l’abilità, con l’avvento delle macchine o, meglio, del “sistema automatico dei macchinari”, è "questo automa costituito da numerosi organi meccanici ed intellettuali" ad assumere la guida del processo "cosicché gli operai stessi sono determinati soltanto come sue membra coscienti". L’operaio "si colloca accanto al processo di produzione, anziché esserne l’agente principale", diviene il suo sorvegliante. Assistiamo così al trasferimento della capacità prometeica dal lavoro vivo al sistema macchinico della produzione. Nel processo di produzione reale, nella sua determinazione, l’uomo diventa subalterno alla macchina o, più precisamente, "al lavoro scientifico generale, all’applicazione tecnologica delle scienze naturali (...) e (...) alla produttività generale derivante dall’articolazione sociale della produzione complessiva (...)", che sono incorporati nella macchina. "L’accumulazione della scienza e dell’abilità, delle forze produttive generali del cervello sociale, rimane così, rispetto al lavoro, assorbita nel capitale, e si presenta perciò come proprietà del capitale, e più precisamente del capitale fisso". "In quanto poi le macchine si sviluppano con l’accumulazione della scienza sociale, della produttività in generale, non è nel lavoro ma nel capitale che si esprime il lavoro generalmente sociale. La produttività della società si commisura al capitale fisso, esiste in esso in forma oggettivata e, viceversa, la produttività del capitale si sviluppa con questo progresso generale che il capitale si appropria gratis". "(...) Produttività generale che si presenta come un dono naturale del lavoro sociale, benché sia, in realtà, prodotto storico". Si evidenzia qui un circolo virtuoso che è quello proprio che si dà tra sviluppo della scienza e delle sue applicazioni tecniche e tecnologiche, da un lato, e il progresso generale delle capacità sociali, dall’altro, con il corollario della produzione di nuove e inedite forme di soggettività. Inutile precisare che il concetto di macchina nel “Frammento” è sottoposto a un’assoluta generalizzazione, tanto che Marx specifica che "qui lo sviluppo delle macchine non va esaminato nel dettaglio, ma solo sotto l’aspetto generale per cui nel capitale fisso il mezzo di lavoro, dal suo lato materiale, perde la sua forma immediata e si contrappone materialmente, come capitale, all’operaio". Assistiamo qui a una sorta di estensione del concetto di alienazione: mentre nei manoscritti del 1844 leggiamo che "l’operaio si viene a trovare, rispetto al prodotto del suo lavoro, come rispetto ad un oggetto estraneo", nel “Frammento” è lo stesso "(...) processo di produzione che cessa di essere processo di lavoro”. Il “lavoro vivo” viene sussunto, assorbito nel “lavoro materializzato”; "l’appropriazione della forza o attività valorizzatrice da parte del valore per se stante – insita nel concetto di capitale – è posta, nella produzione fondata sul macchinario, come carattere del processo di produzione stesso", la produzione di valore diviene una caratteristica del processo stesso, non più dei singoli fattori produttivi, tantomeno del lavoro dell’uomo. Quindi la trasformazione del mezzo di produzione da “strumento” nelle mani dell’operaio a sistema macchinico, ad automa, rappresenta la naturale evoluzione del processo di valorizzazione proprio del capitale fisso che, in tal modo, assume la sua forma più adeguata in rapporto al capitale in generale. È qui concretamente descritto il passaggio dalla sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro nel capitale. Ma il capitale può autonomizzarsi rispetto al “lavoro vivo”, così subordinandolo e rendendolo astratto e fungibile, attraverso l’introduzione delle macchine nella produzione, solo nella misura in cui le macchine stesse incorporano il "lavoro scientifico generale, l’applicazione tecnologica delle scienze naturali" ma anche "la forza produttiva generale risultante dall’articolazione sociale della produzione" che, come ricordavamo più sopra, non è un dono naturale della società ma un processo di accumulazione storica. In altre parole, il sistema della macchine si appropria del “general intellect”, del sapere sociale generale, della knowledge, per farne forza produttiva immediata. Ecco emergere qui in piena luce questo concetto nuovo, quello di “general intellect”, che tanta fortuna avrà nella futura storia del pensiero politico.

Qui si apre una immediata contraddizione: "Nella stessa misura in cui il tempo di lavoro – la mera quantità di lavoro – è posto dal capitale come unico elemento determinante, il lavoro immediato e la sua quantità scompaiono come principio determinante della produzione – della creazione di valori d’uso – e vengono ridotti sia quantitativamente (...) sia qualitativamente (...)". Con lo sviluppo della grande industria "la creazione della ricchezza reale viene a dipendere meno dal tempo di lavoro e dalla quantità di lavoro impiegato che dalla potenza degli agenti che vengono messi in moto durante il tempo di lavoro, che a sua volta – questa loro powerful effectiveness [poderosa efficacia] – non è minimamente in rapporto al tempo di lavoro immediato che costa la loro produzione, ma dipende invece dallo stato generale della scienza e dal progresso della tecnologia, o dall’applicazione di questa scienza alla produzione. Lo sviluppo di questa scienza (...) è a sua volta di nuovo in rapporto allo sviluppo della produzione materiale." La potenza produttiva, attraverso la messa all’opera del general intellect, si svincola dalla quantità e dalla qualità del lavoro umano impiegato. "Non è il lavoro immediato, eseguito dall’uomo stesso, né il tempo che egli lavora, ma l’appropriazione della sua produttività generale, la sua comprensione della natura e il dominio su di essa attraverso la sua esistenza di corpo sociale – in una parola, lo sviluppo dell’individuo sociale – che si presenta come il grande pilastro di sostegno della produzione della ricchezza".

Posta a confronto con quello che sarebbe diventato il movimento politico che si ispirò all’opera di Marx e che denunciò il capitalismo come una forma di sfruttamento basata sul furto del tempo di lavoro, questa elaborazione, rimasta ai margini come unicum della produzione marxiana, mostra tutto il suo valore dirompente e suggerisce come, nel momento il cui la conoscenza diventa il fattore di produzione preponderante, enormemente più importante del lavoro vivo impiegato nel ciclo produttivo e di quello utilizzato per costruire le singole macchine, il problema non sia più la contrapposizione tra lavoro e capitale, la ripartizione della ricchezza prodotta tra salari e profitti, ma chi detiene il controllo del sapere.

"Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a una nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio [della forza-lavoro] deve cessare di essere la misura del valore d’uso. Il pluslavoro della massa ha cessato di essere la condizione di sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro di pochi [l’élite intellettuale] ha cessato di essere la condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. Subentra il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare il pluslavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società a un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro."

"Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro ad un minimo, mentre, dall’altro lato, pone il tempo di lavoro come l’unica misura e fonte della ricchezza." "Le forze produttive e le relazioni sociali – entrambi lati diversi dello sviluppo dell’individuo sociale – figurano per il capitale solo come mezzi, e sono per esso solo mezzi per produrre sulla sua base limitata. Ma in realtà [in quanto fini per l’uomo] esse sono le condizioni per far saltare questa base. La natura non costruisce macchine, non costruisce locomotive, ferrovie, telegrafi elettrici, filatoi automatici ecc. Essi sono prodotti dell’industria umana: materiale naturale, trasformato in organi della volontà umana sulla natura. (...) Sono organi del cervello umano creati dalla mano umana: capacità scientifica oggettivata. Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso". Ecco qui la descrizione dell’ulteriore passaggio del processo dalla sussunzione formale del lavoro nel capitale alla sussunzione della società nel general intellect.

"La creazione di molto tempo disponibile oltre il tempo di lavoro necessario (...), questa creazione di tempo di non-lavoro si presenta come tempo di non-lavoro per alcuni [i disoccupati come “esercito di riserva” tenuti fuori dal sistema produttivo in quanto superflui]. Il capitale vi aggiunge il fatto che esso moltiplica il tempo di lavoro supplementare della massa con tutti i mezzi della tecnica e della scienza, perché la sua ricchezza è fatta direttamente di appropriazione di tempo di lavoro supplementare: giacché il suo scopo è direttamente il valore, e non il valore d’uso. In tal modo, suo malgrado, è strumento di creazione della possibilità di tempo sociale disponibile, della riduzione del tempo di lavoro per l’intera società a un minimo decrescente, sì da rendere il tempo di tutti libero per il loro sviluppo personale. Quanto più si sviluppa questa contraddizione, tanto più viene in luce che la crescita delle forze produttive non può più essere vincolata all’appropriazione di pluslavoro altrui, ma che piuttosto la massa operaia stessa deve appropriarsi del suo pluslavoro. Una volta che lo abbia fatto (...) da una parte il tempo di lavoro necessario avrà la sua misura nei bisogni dell’individuo sociale, dall’altra lo sviluppo della produttività sociale crescerà così rapidamente che, sebbene ora la produzione sia calcolata in vista della ricchezza di tutti, cresce il tempo disponibile per tutti. Giacché la ricchezza reale è la produttività sviluppata di tutti gli individui. E allora non è più il tempo di lavoro ma il tempo disponibile la misura della ricchezza." Si assiste qui al rovesciamento di uno dei presupposti più scontati e radicati di tutto il pensiero economico: il principio di scarsità si tramuta in una possibilità di abbondanza pressoché illimitata.

Marx, pur scrivendo nel lontano 1858, nel pieno della crisi seguita al primo ciclo lungo dell’era capitalistica, sembra parlare dell’oggi, della situazione, carica di contraddizioni tra “miserie del presente e ricchezza del possibile”¹¹, che stiamo vivendo nel nostro presente.

Marx in questo testo, straordinario in tutti i sensi, anche in riferimento al resto della sua pur fondamentale produzione, non usa mezzi termini: egli vede in modo inequivocabile che, con l’evoluzione del sistema capitalistico rappresentata dalla nascita della grande industria, "il capitale lavora così alla propria dissoluzione come forma dominante della produzione", che diviene, ora, il general intellect.

Ma Marx si spinge oltre e ci dice che "l’economia effettiva – il risparmio – consiste in un risparmio di tempo di lavoro; ma questo risparmio si identifica con lo sviluppo della produttività. Non si tratta quindi affatto di rinuncia al godimento, bensì di sviluppo di capacità, di capacità adatte alla produzione, e perciò tanto delle capacità quanto dei mezzi di godimento. La capacità di godere è una condizione per godere, ossia il suo primo mezzo, e questa capacità è lo sviluppo di un talento individuale, è produttività [la capacità di godere, resa possibile dall’aumento di produttività, è produttività essa stessa!]. Il risparmio di tempo di lavoro equivale all’aumento di tempo libero, ossia il tempo dedicato allo sviluppo pieno dell’individuo, sviluppo che a sua volta reagisce, come massima produttività, sulla produttività del lavoro. Esso [il pieno sviluppo dell’individuo] può essere considerato, dal punto di vista del processo di produzione immediata, come produzione di capitale fisso: questo capitale fisso è l’uomo stesso¹² (...). Il tempo libero ha trasformato naturalmente il suo possessore in un soggetto diverso, ed è in questa veste di soggetto diverso che egli entra poi anche nel processo di produzione immediato."

Le conseguenze della tesi del Frammento

Che dire di questo testo straordinario? C’è da rimanere davvero a bocca aperta, tanto per la linearità e la consequenzialità del ragionamento che per la capacità dell’autore di proiettarsi, grazie alla sua straordinaria forza di astrazione e a un uso rigoroso, coerente, scientifico, delle categorie implicate, ben oltre il suo tempo, sino a preconizzare quello che stiamo attraversando solo oggi. A esaltare, se necessario, queste capacità di previsione, vi è da far osservare che il sistema produttivo che osservava Marx nell’Inghilterra di quegli anni, era un sistema prefordista, sostanzialmente basato sulla produzione manifatturiera in opifici dove l’operaio specializzato, diretto discendente dell’artigiano ancora indipendente, circondato dalla manodopera a basso costo fatta per lo più da donne e bambini, era ancora l’ossatura del sistema e l’avvento della grande industria a cui fa riferimento nel “Frammento” è ancora solo ai suoi inizi. Marx stava assistendo, proprio nel suo tempo, al passaggio che egli definirà da sussunzione formale del lavoro nel capitale a sussunzione reale¹³. Se paragoniamo l’alta tecnologia di quei tempi, che egli indica in “locomotive, telegrafi elettrici, filatoi automatici”, con quella che ci circonda oggi, se mettiamo in confronto quel mondo con quello odierno, comprendiamo che il Marx del “Frammento” non parla del suo tempo ma di uno a venire, del nostro. Possiamo dedurre quindi che Marx non sviluppò in modo più ampio le idee contenute in questo testo e che il concetto di intelligenza generale rimase qui confinato per la semplice ragione che il capitalismo dell’epoca non avvalorava queste ipotesi. La crisi economica cessò, il capitale e la crescita dell’apparato industriale ripresero a marciare a ritmi serrati e l’autore del “Frammento” si dedicò alla costruzione di una teoria del capitalismo in cui i meccanismi di scambio non saltano per la comparsa dell’intelletto generale e in cui non si accenna più alla conoscenza come fonte del profitto. Nel novecento si affermerà una dottrina marxista basata sul socialismo di stato, la pianificazione, la previsione dell’inesorabile implosione del capitalismo, cioè sul Marx del Capitale. Il “Frammento sulle macchine” riposerà a lungo, ma non per sempre, sotto la neve dell’Unione Sovietica per riemergere ed essere riscoperto in tempi nei quali il suo messaggio poteva trovare effettivo riscontro nella realtà.

Troviamo in queste pagine dense di significato pressoché tutte le tematiche più urgenti del nostro presente: il carattere sempre più palesemente parassitario del dominio capitalista, il tema dell’alienazione non solo dall’oggetto della produzione ma dal suo stesso processo, il primato sempre più netto della conoscenza, dell’informazione, del sapere sociale sul lavoro immediato, il cortocircuito del capitale che, nell’eterno perseguimento dei suoi scopi (la ricerca della rendita e del profitto) finisce per annientare le sue proprie basi, la possibilità della piena realizzazione dell’individuo nei termini di “individuo sociale” e la produzione di nuove forme di soggettività, le possibilità di liberazione insite in questa teoria di evoluzione e autodistruzione del capitale che potremmo denominare, con termini attuali, del capitalismo cognitivo.

L’indicazione più significativa che si trae dalla lettura del “Frammento” è che il fattore determinante della produzione non è più né il lavoro né il capitale ma il sapere, l’informazione, e che questo “sapere”, quello racchiuso nel capitale fisso, nelle macchine, è sapere sociale, è l’uomo. Non è certo un caso se il filosofo André Gorz, uno dei più attenti e profondi studiosi delle trasformazioni del lavoro e del modo in cui queste si ripercuotono sull’uomo stesso, ha deciso di aprire uno dei suoi ultimi saggi, L’immateriale – conoscenza, valore, capitale (Bollati Boringhieri, 2003), proprio citando i passi più significativi di questo scritto fondamentale di Marx, per trarne delle conseguenze non dissimili da quelle sostenute in questo articolo, con l’apertura di un doppio orizzonte: “verso una società dell’intelligenza” o “verso una società postumana.”

L’ultimo ventennio del secolo scorso, con il manifestarsi della crisi strutturale del capitalismo industriale e l’attuarsi di quella profonda ristrutturazione del sistema di produzione che ne è stata la risposta, ha visto realizzarsi un ulteriore passaggio nella continuità del processo sussuntivo che aveva già portato, con l’avvento delle macchine nella produzione, dalla sussunzione formale alla sussunzione reale del lavoro nel capitale, passaggio rappresentato dalla sussunzione della società nel general intellect. Nonostante questo passaggio, concretizzatosi con la tecnicizzazione della vita, il tramonto della centralità operaia, l’adattamento di massa al capitalismo persino in contraddizione con precisi interessi materiali, la trasformazione antropologica prodotta dallo sviluppo economico, Toni Negri, l’autore di Marx oltre Marx, ribadisce che il capitalismo, come modo di produzione, rimane di natura antagonista¹⁴. Infondo anche l’algoritmo, con il suo dominio, "non è altro che una 'macchina' che nasce dalla cooperazione dei lavoratori, dall’intellettualità logistica, e che il padrone impone sopra questa cooperazione, sopra appunto questa intellettualità massificata. L’algoritmo è la macchina padronale sull’intellettualità di massa. La grande differenza fra i processi lavorativi studiati da Marx e quelli attuali, consiste nel fatto che la cooperazione, oggi, non è più imposta dal padrone ma prodotta 'dall’interno' della cooperazione della forza-lavoro; che il processo produttivo e le macchine non sono portate 'dall’esterno' dal padrone ma sono 'interiorizzate', appropriate dai lavoratori. Noi possiamo propriamente parlare di 'appropriazione di capitale fisso' da parte dei lavoratori e con ciò indicare un processo di costruzione dell’algoritmo conoscitivo, disposto alla valorizzazione del lavoro in ogni sua articolazione, capace di produrre linguaggi di cui diverrà il dominus. Questi linguaggi sono dunque stati creati dai lavoratori che ne posseggono la chiave e il motore cooperativo."¹⁵ Ecco di nuovo ricorrere il senso del titolo di questo articolo: il lavoratore, l’individuo sociale, come “capitale fisso”, come “macchina”, come algoritmo.

Secondo Negri e gli altri sostenitori del controllo operaio, dell’autogestione del lavoro, nel momento in cui questa autonomia del lavoro vivo come general intellect si dava sul luogo di lavoro, era impossibile negarla sul piano sociale. I teorici dell’intellettualità di massa hanno radicalizzato questo concetto di autonomia sostenendo che essa e la relativa emancipazione non sono un’esigenza tendenziale ma una realtà attuale (Lazzarato – Negri). Secondo loro “il lavoro si pone immediatamente come libero e costruttivo”. “Il capitale diviene un feticcio, un apparato vuoto di coercizione, un fantasma”. In questo che viene definito da Andrè Gorz, a mio avviso motivatamente, “delirio teoricista”, si trova il postulato secondo cui l’autonomia nel lavoro genera di per sé l’esigenza e la capacità dei lavoratori di sopprimere ogni limite all’esercizio della loro autonomia. Gorz replica che "l’autonomia nel lavoro è poca cosa se in assenza di un’autonomia culturale, morale e politica che la prolunghi e che non nasca dalla cooperazione produttiva stessa, ma dall’attività militante e dalla cultura del rifiuto della sottomissione, della ribellione, della fraternità, del libero dibattito, della messa in discussione radicale (quella che va alla radice delle cose) e della dissidenza che produce."¹⁶ Gli autori che si rifanno “all’intellettualità di massa”, per una sorta di spinozismo sistemico, saltano a piè pari le questioni più importanti: l’esigenza delle mediazioni culturali e politiche dalle quali risulterà la contestazione del modo e delle finalità stesse della produzione. A che cosa e a chi servono i risultati del loro lavoro? Da dove vengono i bisogni che i prodotti si presume soddisfino? Chi definisce la maniera in cui questi bisogni o questi desideri devono essere soddisfatti e, attraverso essa, il modello di consumo e di civiltà? E soprattutto: quali rapporti intrattengono i partecipanti attuali al processo di produzione con i partecipanti potenziali, cioè i disoccupati, i lavoratori interinali, i precari, i lavoratori autonomi e quelli delle imprese subappaltatrici? A tutte queste domande il capitale ha le sue risposte e, proprio sottraendole al dibattito e alla contestazione, facendone delle “leggi naturali”, esso ha potuto asservire a sé l’autonomia dei lavoratori che invece, nel loro lavoro, sfuggono al suo comando. In altri termini: "la stessa lean production (produzione snella) produce le condizioni sociali e culturali che permettono il dominio del capitale sull’autonomia del lavoro vivo."¹⁷

L’altra conseguenza determinante del carattere sapienziale e sociale della potenza produttiva risiede nell’impossibilità di sostenere un meccanismo dei prezzi secondo cui il valore di qualcosa dipende dal valore dei fattori impiegati per produrla: nel momento in cui il fattore determinante della produzione è il sapere sociale generale, diventa impossibile quantificare il valore economico di tale contributo per cui la determinazione dei prezzi, rimasta senza una base oggettiva, diviene aleatoria, arbitraria. In un tempo come il nostro, in cui l’informazione, di per sé riproducibile in modo illimitato e a costi irrilevanti, rappresenta contemporaneamente la quota principale dell’insieme dei beni prodotti e il principale fattore di produzione, il prezzo dei beni, non solo quelli dell’informazione, tende a zero¹⁸. Questo genere di produzione, quello basato sul sapere sociale, tende alla creazione illimitata di ricchezza a prescindere dalla quantità di lavoro impiegata e ciò si scontra con il metodo capitalistico di determinazione dei prezzi come sommatoria dei costi dei singoli fattori della produzione, la cui disponibilità, per presupposto, è sempre limitata. Forse potrebbe essere immaginata proprio in questi termini l’uscita dal capitalismo: la disponibilità gratuita o pressoché gratuita di beni prodotti socialmente a vantaggio dell’intera società, che poi altro non è che il passaggio da un regime di scarsità generalizzata a uno di abbondanza sistemica.

Inoltre, entra in azione un potentissimo vortice ascendente, un vero e proprio processo di accelerazione nel quale l’enorme aumento della produttività reso possibile dall’applicazione delle tecnologie, a iniziare da quelle informatiche, al processo di produzione, riduce drasticamente il tempo di lavoro necessario liberando l’uomo dalle incombenze materiali e favorendo il pieno sviluppo dell’individuo sociale, della persona che, così arricchita, rende possibile un ulteriore balzo in avanti della produttività intesa, a questo grado di elevazione, come “capacità di godere”.

A fronte di questa analisi, dalle radici così remote e oggi di piena attualità, che evidenzia l’allocazione sociale della produzione della ricchezza, il suo svincolarsi dal lavoro vivo immediato, la sua base cognitiva e sapienziale non lucrativa, l’ascesa del “commons” collaborativo come alternativa ai rapporti capitalistici, emerge la necessità di rivendicare e perseguire, come primo e immediato passo, il riconoscimento di un reddito sociale universale, garantito e incondizionato, in grado di innescare realmente e pienamente il circolo godimento/produttività sociale/godimento a cui il l’epilogo del “Frammento” conduce.

Tutto questo non basta

Fin qui la teoria che, apparentemente, non fa una piega ma si scontra, a mio avviso, con le potentissime capacità repressive, di controllo, manipolazione, sovradeterminazione proprie del potere nella sua forma attuale, inteso qui come vero e proprio moloch cieco e insaziabile. Proprio quando la potenza del general intellect promette di affrancarci definitivamente dalla scarsità e di soddisfare tutti i nostri bisogni, le miserie sembrano moltiplicarsi: la perdurante mancanza di un reddito sicuro in cui versa una vasta parte della popolazione mondiale, la precarizzazione e lo svilimento del lavoro insieme al progressivo smantellamento, restrizione, privatizzazione delle istituzioni del welfare nei paesi a capitalismo avanzato, produce una massa crescente di “esclusi” costretti a vivere ai margini della società. L’esaurimento delle capacità autorigeneranti del pianeta dovuto alla predazione incontrollata delle sue risorse produce danni sociali differenziati in funzione dello status economico e i primi a pagarne il prezzo sono le classi più deboli, quando non intere popolazioni situate in contesti territoriali particolarmente fragili.

Vi sono molti elementi che fanno temere che la ristretta cerchia di coloro che oggi detengono la ricchezza e che controllano le risorse, non solo naturali ma anche umane, del pianeta, sia disposta a tutto pur di non perdere i propri privilegi. Inoltre, l’emergere “dal basso” di “teorie politiche” che fanno del culto del capitalismo, spogliato di ogni risvolto umano, e dell’individualismo tecnologico esasperato la propria bandiera, non fanno certo ben sperare: transumanesimo e postumanesimo sembrano voler spingere l’umanità fuori da se stessa, verso un mondo dove la dimensione sociale e comunitaria propria della specie risulta del tutto stralciata¹⁹.

Oggi le potenzialità del general intellect e la piena realizzazione dell’individuo sociale sono strumentalmente ma efficacemente tarpate da dispositivi di estrazione del valore del tutto artificiali e ingiustificati, basati sull’appropriazione privata della ricchezza socialmente prodotta. Essi sono: la finanziarizzazione sempre più spinta del capitale, i monopoli e gli oligopoli (big data e GAFAM – Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft – ne sono un tipico esempio), i brevetti e il segreto industriali, i diritti d’autore-editore, le licenze, il copyright e i marchi registrati. Questi sono espedienti economici e strumenti giuridici che il capitale ha progressivamente rafforzato via via che la produzione mutava da industriale a sociale e la ricerca della rendita prendeva il sopravvento su quella del profitto. Ci troviamo esattamente nella situazione in cui i rapporti di produzione, anziché fungere da stimolo per lo sviluppo delle forze produttive, ne costituiscono l’ostacolo. Marx si esprime in questi termini: "ad un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti di produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà. […] Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura."²⁰

Non basta tuttavia l’apparente coerenza teorica delle tesi proposte da Negri e dagli altri teorici dell’intellettualità di massa ad affrontare e risolvere gli enormi problemi che ci circondano; serve invece porci, con pazienza e umiltà, tutte le domande e gli interrogativi posti da André Gorz e svolgere quel lavoro (ri)organizzativo, necessariamente di lunga lena, in quanto da costruire ex novo su nuove basi e attraverso nuove prassi, indispensabile alla concreta costruzione dell’alternativa al presente.

Il modello politico vigente in Occidente e nel mondo, basato com’è sulla delega della rappresentanza, non consente alle istituzione di svolgere le funzioni che le costituzioni cosiddette democratiche sulla carta gli attribuiscono. Si tratta di un sistema politico, quello rappresentativo, nato in un’altra epoca, all’inizio della rivoluzione industriale, e pensato per una classe sociale, la borghesia, la middle class, oggi in via di sparizione per come la intendiamo storicamente, schiacciata tra la caduta in miseria e l’impoverimento generalizzato da un lato e l’ascesa di un’aristocrazia del denaro e del sapere²¹ dall’altro.

Camminiamo lungo uno spartiacque sottile che separa il sogno della liberazione dall’incubo delle peggiori distopie e non sarà nessun automatismo tecno-evolutivo a farci propendere verso il crinale favorevole. Per questo ritengo sia ormai imprescindibile e improcrastinabile, da parte delle tante soggettività politicamente consapevoli, la ricerca, la sperimentazione e la strutturazione di nuove forme di organizzazione politica di carattere orizzontale, trasparente, decentrato, basate sul principio di auto-rappresentanza che siano in grado, anche attraverso le formazioni d’attacco del Fediverso, di costituire realmente un “soggetto politico collettivo”, voce diretta dell’individuo sociale, capace di portarci, anche sul piano imprescindibile delle istituzioni, verso la realtà di un nuovo paradigma.²²

NOTE

1 Jeremy Rifkin, La società a costo marginale zero, Mondadori, 2014.

2 Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, 2009.

3 Carlo Vercellone, Capitalismo cognitivo, Manifestolibri, 2006.

4 Karl Marx, Grundrisse – Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Einaudi, 1976.

5 Karl Marx, Lettera a Friedrich Engel dell’8 dicembre 1857, in Karl Marx e Friedrich Engels, Opere complete, vol. XXIX, Editori Riuniti 1986, p. 566.

6 I Grundrisse di Karl Marx. Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica 150 anni dopo, a cura di Marcello Muso, Ets, 2016.

7 Si deve questa espressione a Toni Negri, uno degli “scopritori” del “Frammento”, ed è il titolo di un suo libro, Marx oltre Marx, Manifestolibri, 2003.

8 Martin Nicolaus in Karl Marx, Grundrisse, Penguin Books, Harmondsworth, 1973.

9 Paolo Virno, General Intellect, in Adelino Zanini e Ubaldo Fadini (a cura di), Lessico Postfordista. Dizionario di idee della mutazione, Feltrinelli, 2001.

10 Tutte le citazioni che seguono in questo capito e prive di riferimento in nota sono tratte direttamente dal testo italiano del “Frammento” nella sua versione originaria, comparsa sui Quaderni rossi e reperibile a questo link. Le annotazioni tra parentesi quadra sono mie.

11 Si tratta del titolo di un libro di André Gorz, Miserie del presente, ricchezza del possibile, Manifestolibri, 1998.

12 Rintracciamo qui, nel punto di edificazione teorica più alto di questo testo, le suggestioni che motivano la scelta del titolo di questo articolo.

13 Massimo Bontempelli, Capitalismo, sussunzione, nuove forme della personalità , reperibile in rete.

14 Toni Negri, General Intellect e Individuo Sociale nei Grundrisse marxiani, EuroNomade, pubblicato il 20 maggio 2019.

15 Ibidem.

16 André Gorz, Miserie del presente, ricchezza del possibile, citato.

17 Ibidem.

18 Jeremy Rifkin, La società a costo marginale zero, citato.

19 Vedasi l’articolo di Filo Sganga Accelerare in retromarcia: la città-azienda dei neoreazionari pubblicato in questo numero di Rizomatica.

20 Karl Marx, Per una critica dell’economia politica, Clinamen, 2011. Per una critica antidogmatica della supposta visione prodigiosa, mitologica delle forze produttive in Marx, vedasi il capitolo “Critica del marxismo” in Simone Weil Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale, Adelphi, 1983.

21 Vedasi l’articolo di Matteo Minetti I signori delle post-metropoli pubblicato in questo numero di Rizomatica.

22 Vedasi il mio articolo Per una politica rizomatica. Verso un nuovo paradigma politico pubblicato nel numero zero di Rizomatica.

Il Techbro Prodigo

di M. Farrell

trad. di diorama

Originale pubblicato il 5 marzo 2020 su The Conversationalist.

I dirigenti tecnici diventati “data justice warrior” sono celebrati come paladini della verità, ma qualcosa va un po’ troppo liscio in questa narrazione.

Qualche mese fa sono stata contattata da un direttore tecnico che stava per lasciare una società di marketing. Mi ha contattato perché ho lavorato a lungo sul lato no-profit della tecnologia, con un sacco di volontariato sui diritti umani e digitali. Lui voleva “restituire” [“give back”]. Potevo metterlo in contatto con gli attivisti dei diritti digitali? Certo. Abbiamo preso un caffè insieme e ho fatto alcune presentazioni. È stata un’interazione perfettamente piacevole con un uomo perfettamente piacevole. Forse farà del bene, condividendo la sua competenza con le persone che lavorano per salvare la democrazia e le nostre vite private dalla macchina del capitalismo di sorveglianza dei suoi vecchi datori di lavoro. Così intendevo aiutarlo: prima di tutto, è piacevole essere piacevoli; secondariamente, i movimenti sono fatti di persone che partono da punti molto lontani ma convergono verso una destinazione. E non è questo un bene inestimabile quando un insider decide di fare la cosa giusta, pur tardiva?

Il Figliol Prodigo è una parabola del Nuovo Testamento che narra di due figli: uno resta a casa a lavorare alla fattoria; l’altro approfitta della sua eredità e la sperpera al gioco. Quando il giocatore d’azzardo torna a casa, suo padre macella il vitello ingrassato per festeggiare, suscitando il disappunto del fratello virtuoso e laborioso, visto che in tutti questi anni non gli è stata data manco una capretta da dividere con gli amici. Il padre risponde che il figliol prodigo “era morto, ora è vivo; era perso, ora è trovato”. Mettetevi a festa. È una storia toccante di redenzione, con un enorme carico di rischio morale. Si tratta di tornare a casa, chiedere scusa, essere perdonati con gioia e ricominciare da capo. Molte persone fra noi vorrebbero essere protagoniste di questa storia, ma pochi di noi ne avranno la possibilità.

Il Techbro Prodigo è una storia simile, di direttori tecnici che vivono una sorta di risveglio religioso. D’un tratto, vedono i loro ex datori di lavoro come tossici e si reinventano come esperti nel domare i giganti della tecnologia. Si sono persi e ora si sono trovati. Sono accolti calorosamente al centro del nostro discorso, con inviti a scrivere articoli d’opinione per le principali testate, per il finanziamento di centri studi, per l’intermediazione di libri da pubblicare e per organizzare TED Talk. Questi ragazzi – e sì, sono tutti ragazzi – sono generalmente premurosi e ben intenzionati, e a loro auguro ogni bene. Ma mi chiedo perché attraggano così tanta attenzione e li si premi di risorse così scarse, e perché gli venga data non solo una seconda possibilità, ma anche il manto di autorità morale ed esperta.

Sono contenta che Roger McNamee, l’investitore di Facebook della prima ora, abbia testimoniato al Congresso degli Stati Uniti sulla quasi totale omertà interessata di Facebook riguardo all’amplificazione che l’azienda ha fatto della disinformazione russa durante le elezioni presidenziali del 2016. Sono entusiasta che l’ex “eticista del design” di Google, Tristan Harris, “la cosa più simile a una coscienza che la Silicon Valley abbia mai avuto” (un elogio incredibilmente debole) gestisca ora un “Centro per la Tecnologia Umana”, esponendo i trucchi mentali del suo ex datore di lavoro. Sono anche intervenuta – in modo critico ma, spero, cordiale – al lancio del libro di James Williams, un altro ex-Googler diventato paladino in cerca di attenzione, che ha “co-fondato il movimento” di consapevolezza sulla dipendenza deliberatamente progettata nei servizi delle big tech. Auguro ogni bene a tutti questi ragazzi. Mi auguro anche che i molti, esausti attivisti che non hanno preso soldi da Google o Facebook possano avere anche solo un quarto di attenzione, status e autorità che il Techbro Prodigo presuppone sia un suo diritto di nascita.

Oggi, quando il vento dell’opinione pubblica sulle Big Tech sta finalmente cambiando, i fratelli (e le sorelle) che hanno lavorato duramente nel campo per tutti questi anni non sono nemmeno invitati alla cerimonia. Nessun vitello ingrassato per te, caro il mio tecnoattivista, che sei tutto fuorché non idoneo al lavoro. Il pericolo morale è chiaro: perché qualcuno dovrebbe fare la cosa giusta fin da principio quando può prendere i soldi, divertirsi e poi, quando cambia il vento, convertire il proprio status e il relativo benessere in una supplica speciale e in una carriera completamente nuova?

Solo mezz’ora a sfogliare i miei contatti ha prodotto una mezza dozzina di amici e conoscenti che non hanno avuto bisogno di una conversione sulla via di Damasco per vedere cosa c’era di sbagliato nelle big tech o nei modi in cui ne abusano i governi. Nighat Dad gestisce la Digital Rights Foundation in Pakistan, che difende la libertà di espressione e la privacy online per donne, minoranze e dissidenti. Questo è coraggio autentico. Gus Hosein lavora nel campo della tecnologia e dei diritti umani da oltre 20 anni, gestisce Privacy International, una no-profit con sede nel Regno Unito, ed è il pensatore più visionario che conosco su come scuotere i nostri presupposti sul perché le cose sono come sono. Bianca Wylie ha fondato l’Open Data Institute Toronto, gestito da volontari, e si occupa di open data, privacy dei cittadini e impegno civico. Ritenuta come la “Jane Jacobs dell’Epoca delle Città Smart”, è stata una figura chiave nell’aprire e sventare i progetti colossali di Sidewalk Labs della Alphabet a Toronto. Aral Balkan gestisce la Small Technology Foundation e lavora sia sugli strumenti che sulle politiche per resistere al capitalismo della sorveglianza. Senza paura di essere impopolare, perfino con altri attivisti, Balkan critica liberamente le organizzazioni per i diritti o le conferenze per aver preso soldi della sponsorizzazione delle big tech, criticando le prassi delle stesse aziende. Nei Balcani occidentali, hvale vale lavora instancabilmente e vivacemente sui diritti delle donne, sui diritti sessuali e sul percorso politico e pratico verso un internet femminista. Robin Gross, un’avvocata californiana che si occupa di proprietà intellettuale, avrebbe potuto mettere la sua perseveranza e il suo brio spumeggiante a difendere le grandi industrie di intrattenimento, eppure ha lavorato per decenni contro il massimalismo del copyright che strangola la creatività degli artisti e che non serve per aumentare il loro reddito. Desidererei sentire le loro voci amplificate, non (solo) quelle di chi ha impiegato un decennio e più per carpire il marciume che sta alla base delle big tech.

Ross Lajeunesse, ex lobbista di Google, ha lasciato l’azienda nel 2019 per il suo motore di ricerca censurato per la Cina e anche a causa delle prassi lavorative omofobe, sessiste e razziste. Ora è in corsa per una candidatura al Senato col Partito Democratico [U.S.A.], e recentemente ha scritto un classico del genere “squame che mi cadono dagli occhi”, [1] intitolato Ero il responsabile delle relazioni internazionali di Google. Ecco perché me ne sono andato. Sottfondootitolo: “Non essere malvagio”. Le cose sono cambiate.

Davvero? Google è davvero cambiato? Lajeunesse si è unito a Google nel 2008, anni di elusione fiscale multimiliardaria, prassi lavorative sessiste e ostilità alla privacy, e ha continuato a lavorarci durante gli anni delle multe antitrust, dell’abuso di dati personali sulla salute, del cartello sui minimi salariali e dei think tank finanziariamente influenti. Google non è cambiato. Ha solo cominciato a trattare alcuni dei suoi insider come già trattava gli outsider. Questo sembra un cambiamento radicale solo se non si è mai ragionato troppo su quello che fai e a chi.

Centomila persone lavorano per Google/Alphabet; alcuni di loro hanno molto più potere di altri. Il punto non è se Lajeunesse sia o meno responsabile per i molti atti dell’enorme azienda che ha rappresentato – come suo capo lobbista in Asia per diversi anni – ma perché di tutte le persone che hanno trascorso il decennio 2010-20 sforzandosi senza onori di smascherare e ridurre gli abusi monopolistici e gli attacchi alla privacy globale, è l’ex lobbista che ora attira la nostra attenzione.

Abbiamo tutti bisogno di una seconda possibilità. Anche se non abbiamo bisogno di questi nuovi inizi noi stessi, vogliamo vivere in un mondo dove le persone hanno un motivo per fare meglio. Ma l’arco di redenzione del Techbro Prodigo è così veloce e fluido che è a malapena un dosso. Questo perché continuiamo a saltare la parte più importante della storia del figliol prodigo, quella in cui tocca il fondo. Nella parabola originale, il figliol prodigo si sveglia in un porcile, affamato, e si rende conto che i servi di suo padre ora vivono meglio di lui. Decide di tornare a casa dalle persone e nel posto che prima non apprezzava o non rispettava. Implorerà di essere uno dei servi di suo padre. Accetta la perdita totale del suo status. Ma invece di rimproverare e punire il suo figliol prodigo, il padre, che si rallegra, lo saluta con gioia e si scusa con una grande festa. È una grande metafora di come far funzionare una religione, ma un modo sbagliato per far andare tutto il resto.

Le storie di techbro prodighi saltano direttamente dal passato, quando facevano parte di qualcosa che – sorpresa! – si è scoperto essere cattivo, al presente, dove ora sono un’autorità morale su come fare del bene, ma senza i momenti di transizione della rivelazione e del rimorso. Ma la parte in cui dici di aver sbagliato e di aver ferito delle persone? Quella è la parte più importante. È il motivo per cui queste reinvenzioni corporativiste sembrano così levigate e brillanti, e perché molti dei commenti sul post disastroso di Lajeunesse su Medium erano critici. Il viaggio sembra finto. Questi “mi ero perso, ma ora mi sono ritrovato, vi prego, venite al mio TED Talk” in genere mancano della maggior parte del viaggio vero e proprio, ma rivendicano l’autorità morale di chi è “stato lì” ma è tornato. È una macchina per il teletrasporto, ma per l’etica.

(Mentre pensiamo alle parti accuratamente eluse della storia del techbro prodigo, soffermiamoci un attimo sulla cancellazione dell’intera storia di tante donne e persone di colore a cui è stata data a malapena una prima possibilità nella Silicon Valley, per non parlare del continuo reinventarsi).

L’unica cosa più scambiabile del freddo e duro denaro è il privilegio. Il techbro prodigo non si sottrae tanto allo status relativamente alto e al lavoro ben pagato che ha lasciato quando gli sono cadute le scaglie dagli occhi, quanto al contrario ingrandisce una rampa di accesso verso un nuovo settore che accetta la valuta reputazionale che ha accumulato. Non si sta unendo alla resistenza. Sta lanciando un nuovo tipo di start-up utilizzando i suoi contatti del settore per sovvenzionare nuovi progetti in cambio di un certo riciclaggio di reputazione.

E allora? Certo, è un po’ irritante, ma che male c’è?

Permettere alle persone che condividono la responsabilità della nostra distopia tecnologica di mantenere il controllo della narrazione significa che non andremo mai a fondo di come e perché siamo arrivati fin qui e restringiamo artificialmente le possibilità di dove andremo poi. Concentrare le persone che prima erano degli insider e che ora affermano di guidare gli outsider non aiuta la causa della responsabilizzazione tecnologica. Non fa altro che rafforzare la dinamica tossica dell’industria per cui alcune persone valgono più di altre, o per cui il potere è la sua stessa giustificazione.

Il techbro prodigo non vuole un cambiamento strutturale. È una rassicurazione, non una rivoluzione. Ha investito nello status quo, se solo potessimo ripristinare la purezza di intenti dei fondatori. Certo, abbiamo sbagliato qualcosa, dice, ma è perché siamo stati troppo ottimisti / ci siamo mossi troppo in fretta / abbiamo una mentalità da crescita [“growth mindset”]. Basta rimettere gli ingegneri al comando / concentrarsi di nuovo sulla missione originale / eliminare il marketing dai top manager. Il governo “deve fare un passo avanti”, ma quanto basta per livellare il campo di gioco / aggiustare gli incentivi. Perché il techbro prodigo è un ragazzo moderato, centrista, normale. Cavolo, è un democratico. Quegli altri che anni fa dicevano quello che ti sta dicendo adesso? Sono dei piantagrane, degli outsider scontenti, ossessionati da scandali e lamentele. Capisce perché li hai ignorati. Ehi, anche lui l’ha fatto. Sa che vuoi sistemare le cose. Ma è complicato. Ha bisogno di sfumature. Sa che lo ascolterai. Socio! È proprio come te…

Sto rivalutando la frequenza con cui aiuto uomini affermati, improvvisamente interessati alle mie intuizioni e alla mia rubrica. È assurdo quanti ne ho tolti da questo pezzo, ma li aiuto davvero – e veramente con buone intenzioni – pur rendendomi conto che li aiuto perché me lo chiedono, o perché altri lo chiedono per loro. E quel caffè, quelle presentazioni, quel discorso che ho fatto e tante altre attenzioni e riguardi, devono andare invece ad attivisti che conosco e a cui tengo, ma che non avrebbero mai la presunzione di chiedere. A volte anche la figliola prodiga ha i suoi rimpianti.

Quindi, se sei un techbro prodigo, fai un favore a tutti noi e, come dice Rebecca Solnit, aiutaci “ad abbassare un po’ il volume delle persone che sono sempre state ascoltate”:

Studia e agisci. Familiarizza con la ricerca e con quello che abbiamo già provato, nel tuo tempo. Unisciti alle organizzazioni che si occupano di diritti digitali e di disuguaglianza che hanno lavorato per limitare i danni dei vostri precedenti datori di lavoro e – questo è fondamentale – siediti tranquillamente in fondo e ascolta.

Usa il tuo privilegio e il tuo status e l’80 per cento della tuo rete che ti sta ancora parlando per supportare gli attivisti che sono in trincea ormai da anni, soprattutto donne e persone di colore. Di' “grazie, ma no grazie” a quell’invito e passalo a qualcuno che ha fatto il lavoro e ne ha pagato il prezzo.

Se capisci che stai facendo questo per la prossima fase della tua carriera, stai sbagliando. Se lo fai per giustificare i nomi sempre più tossici sul tuo curriculum, stai sbagliando. Se lo fai perché vuoi “restituire”, stai sbagliando.

Lo fai solo perché ti rendi conto e puoi dirlo ad alta voce che non stai “restituendo”, stai facendo ammenda per aver già preso troppo, davvero troppo.

[1] in riferimento alla “conversione” dell’apostolo Paolo-Saulo negli Atti degli Apostoli: si narra di Saulo folgorato sulla via di Damasco e accecato per tre giorni. Al termine di questi, recuperò la vista con l’imposizione miracolosa delle mani di Anania e la caduta di queste squame dagli occhi di Saulo. Rappresenta la rivelazione improvvisa di una verità che non si poteva o voleva vedere. (ndt)

Il mio corona virus.

di F. Fassio

"Nell'evoluzione si passa per migliaia di fasi improbabili. Tra determinismo e caso c’è un off the line. I finali sono sempre diversi…" (Stephen Jay Gould, La vita meravigliosa)

Dal complotto al soluzionismo. Come esaminare senza pregiudizi le cause naturali o artificiali che producono i virus

Il complotto e le fake news

Ho iniziato a interessarmi al virus guardando alcuni video che suggerivano come un complotto avesse prodotto la pandemia. Avrei subito scartato un approccio con linguaggio grezzo e senza documentazione a supporto. Ma non era così. Non ho avuto l’ impressione di un provocatore che mi parlava in un video.

Questo signore [di chi si sta parlando? meglio esplicitare] ha presentato 4 documenti:

Rapporto corposo con analisi spettrografiche di un gruppo di scienziati di New Delhi che affermava che il virus era costruito in laboratorio. Nome report: “Uncanny similarity of unique inserts in the 2019-nCoV spike protein to HIV-1” (Uncanny sta per sconcertante). gp120 and Gag Prashant Pradhan 1,2, Ashutosh Kumar Pandey 1, Akhilesh Mishra 1, Parul Gupta1 , Praveen Kumar Tripathi1 , Manoj Balakrishnan Menon1 , James Gomes1 , Perumal Vivekanandan*1 and Bishwajit Kundu*1 1Kusuma School of biological sciences, Indian institute of technology, New Delhi-110016, India. 2Acharya Narendra Dev College, University of Delhi, New Delhi-110019, India.

Questi non li chiamerei complottisti da strapazzo, ma “classe dirigente scientifica”.

Report di 80 pagine del John Hopkins Center for Health Security del 18 settembre 2019: “Preparedness for a High-Impact Respiratory Pathogen Pandemic” sull'impreparazione ad affrontare una pandemia respiratoria presumibilmente derivata da un virus naturale o costruito.

Una “scommessa”, put future [???], da 1.5 miliardi di dollari a ottobre 2019 su marzo 2020 da parte della Bridgewater Associates, una finanziaria USA che ha confermato l'informazione che si era svolto un evento di sport militare mondiale a Wuhan nel settembre 2019.

Erano ipotesi da verificare, non da scartare a priori. Fondate su documenti.

I documenti non erano stati divulgati da ciarlatani, ma da istituzioni e organizzazioni riconoscibili e accreditate. Come al solito una correlazione tra eventi non determina una tesi univoca. Va indagata assieme ad altre ipotesi.

Questa ipotesi è stata poi superata da altre ricerche che hanno smentito la costruzione e diffusione artificiale del virus.

Molte comunicazioni scientifiche sul virus si sono poi dimostrate manipolate. Soprattutto dalla realpolitik piuttosto che dagli scienziati e da alcuni scienziati di regime (vedi approccio gestionale della Lombardia) piuttosto che dal chiacchiericcio televisivo. Insomma le fake news sono sempre state principalmente uno straordinario strumento politico.

Le domande

Virus. È il primo punto oscuro: cosa è un virus e quale è lo stato dell’arte nell’analisi storico-scientifica delle pandemie virali e batteriche oltre alle cause riscontrate che le hanno provocate.

Numeri. Sono colpito dalla genericità, disomogeneità e non rappresentatività dei numeri che ci hanno fornito i responsabili nazionali (usando come metafora, foglia di fico, l’iceberg).

B1) I casi generali di positività. Sono sottodimensionati rispetto ai casi veri non essendo stati eseguiti tamponi che permettessero di valutare quantitativamente l’intera popolazione. Si parla di 10/20 volte di più di quelli rilevati.

B2) I casi dei dimessi. Dimessi perché guariti + dimessi perché positivi, ma sfebbrati e messi in quarantena in casa.

B3) I deceduti. Per Covid 19 e quelli con Covid 19 perché affetti da altre patologie.

B4) Al crescere dei tamponi realizzati, adesso 55.000 rispetto ai 5.000 della prima ora, crescono i positivi. A coloro che avevano sintomi minori, tipo febbre a 37,5, non venivano fatti tamponi, né venivano ricoverati. Eppure molti di essi si sono riconosciuti positivi avendo fatto personalmente il test di immunizzazione.

Ho ascoltato coloro che si stanno adoperando per trovare soluzioni. Organizzative, metodologiche e tecnologiche. Un soluzionismo un po’ sterile di cui ha scritto bene Morozov sul numero di internazionale del 3 aprile 2020.

Che però lascia sullo sfondo un'analisi sulle forme sociali su cui agire. Mi sono domandato come si possa affrontare una ricerca senza partire dai consueti “user requirements” (requisiti degli utenti finali).

Multinazionali. Come mai da Google (Global Virus Forecasting Initiative) a Gates, Video Ted del 2015, molte potenti organizzazioni si stanno occupando da anni dei virus finanziando ricerche e costruendo modelli su queste pandemie senza che se ne sia diffusa informazione né che sia alimentato un dibattito pubblico.

Noi e il virus

Non penso che il virus sia solo un aggressore cieco con un algoritmo [algoritmo? meglio codice genetico? vale anche per le successive occorrenze] incorporato.

Il virus è un vecchietto di oltre 3 miliardi di anni che ha avviato la vita biologica sulla terra.

Porta con se DNA o RNA che sono mattoni della vita sulla terra assieme ai batteri.

Vive in enorme numero, in comunità, dentro di noi assieme a bacilli e miceti.

Preserva l’omeostasi della nostra vita biologica interna.

In generale è passivo, ma se si attiva può raggiungere qualsiasi microrganismo al solo scopo di riprodursi.

In cosa è differente da noi per le funzioni base della sopravvivenza?

Mangiare, riprodursi, fuggire. Sono una triade originaria degli organismi viventi.

È vero e sono d’accordo con tutte le conclusioni che traiamo sulla nostra superiore complessità e sull'evoluzione delle nostre conoscenze scientifiche.

Ma sarei attento a non considerare che un pezzo di noi sono loro, i virus.

E che la nostra complessità si poggia sulla molteplicità dei nostri pezzi costituenti, anche biologici, con cui siamo costruiti, di cui fanno parte anche i virus.

Sono un ponte tra noi e il cosmo. Una bretella che ci connette all’ambiente circostante. Con cui dobbiamo fare i conti come li dovremmo fare con gli animali e le piante.

Abbiamo limitato tanto lo spazio per le piante, le foreste, gli animali: è ineludibile che sulla superficie del pianeta si presentino degli effetti, non solo di cambiamento climatico.

Retroazioni microbiologiche sono e saranno sempre più accese. È inevitabile. In cento anni, una quisquillia temporale, gli abitanti del pianeta sono passati da 1 a 7,5 miliardi, con concentrazioni di 20 milioni di persone nelle megalopoli. Perché un microrganismo che vuole replicarsi dovrebbe perdere l’occasione ? Abbiamo un corpo con già all’interno i suoi simili, con temperatura costante, umidità costante, zuccheri...

L’animale svolge la sua funzione come noi la nostra. Mangiare e riprodursi, nel caso fuggire.

E se l’attuale conflitto non sia che l’inizio di una riconversione biologica del pianeta in perfetta sintonia per un necessario riequilibrio ?

È vero, sembra una visione materiale che tralascia la nostra storia, la nostra scienza, intelligenza, volontà di crescere e possedere nuove risorse. Ma il vecchio virus ha elaborato il suo algoritmo con un test durato 3,5 miliardi di anni contro i nostri 200.000 anni di apparizione e i nostri algoritmi espressi negli ultimi 200 anni.

Possiamo perdere. Sta a noi studiare un'organizzazione planetaria più efficace. Mettere in campo un solo algoritmo: filosofia, politica, stile di vita? Considerare tutte le principali variabili del nostro cosmo sapendo che caso e necessità sono parte del grande gioco.

Origini, Evoluzione, caos, prevedibilità, rischio

Nel nostro sistema produttivo vi sono troppe variabili casuali che non controlliamo.

Né i complotti né il determinismo scientifico troveranno soluzioni efficaci, anche se temporanee al problema. Se esaminiamo la natura, e quindi il nostro ambiente planetario, in questo contesto valuteremo quale nuovo ruolo possiamo avere dopo le ingenti modificazioni che abbiamo portato negli ultimi 100 anni.

Se l’uomo è stato bravo ad adattarsi, ed è questa la sua virtù storica, necessita di una comprensione non delegata solo alla fede e alla scienza per renderlo edotto di un bisogno urgente per un nuovo adattamento. A meno di questa nuova coscienza la nostra virtù si trasformerà in colpa. Come il principe in rospo. E speriamo sia solo questo e non l’estinzione.

Ritorno alle variabili casuali che giocano nella natura e che non controlliamo. Affrontiamo il problema della non eticità della natura e dei principi che segue nelle sue evoluzioni accidentali.

L’accidentalità non è un fenomeno solo umano, ma è la base principale del funzionamento naturale. Di come la natura procede. In bilico tra caos e strategie di sopravvivenza; appunto un edge quasi off the line. 

L’accidentalità è all’interno di un sistema coerente e complesso che funziona a meraviglia. 

Si riproduce e si aggiusta utilizzando il caso come timone per una sua evoluzione. 

Il virus sembra il soggetto ideale di questa casualità e ne è il meccanismo necessario perché la natura si diversifichi. 

Come un rizoma nel processo evolutivo. 

Evoluzione che può essere, per noi, anche cieca, nel senso che può fare a meno di noi e cancellarci, ma si orienta verso una crescente complessità sistemica, coerente, di volta in volta, nelle varie fasi epocali. E di difficile se non impossibile prevedibilità. Tra parentesi: non sembra più il tempo di previsioni di lungo periodo come si faceva negli anni 60 e 70 anche se possesiamo potenti mezzi di calcolo. Bisognerebbe interrogarci su questa carenza di risorse per costruire modelli complessivi e di istituzioni mondiali che li gestiscano per l’intero pianeta.

Scenari, crimini e castighi – Spillover e Zoonosi

Definire lo scenario, o gli scenari, è infatti il punto più delicato. Comporta sia affrontare il breve periodo stimabile a un anno o due, ma vedere oltre, ai prossimi 10-20 anni e quindi alla vivibilità sul pianeta delle prossime generazioni.

Un'analisi che dipende anche dalle numerosissime variabili che hanno determinato il virus non come un incidente isolato di zoonosi, ma come processo che può replicarsi e di cui i testi sulle epidemie riportano cause, meccanica, evoluzione e sistematicità.

Da Spillover di Quammen e da un testo simile di Donald S. Burke [citare] ho imparato che è principalmente il nostro apparato produttivo globale a portare uno stravolgimento delle condizioni non solo climatiche del pianeta, che ne sono uno degli effetti, ma di quelle chimiche, fisiche e soprattutto biologiche e microbiologiche.

Questi non sono incidenti, ma conseguenze delle nostre azioni individuali (consumi) e collettive (politiche industriali ed economiche).

Alcuni esempi:

Le malattie zoonotiche sono in aumento.

I virus a RNA sono pericolosi specie quando hanno come serbatoio un primate.

I coronavirus hanno un'alta capacità evolutiva e di contagiare animali (sulla base di ciò avevano previsto la SARS).

Sono in corso ricerche in zone tropicali di Africa e Asia con prelievi a cacciatori e abitanti per controllare gli spillover.

Uccidiamo e mangiamo animali, usiamo l’allevamento intensivo.

Eliminiamo le specie autoctone. Commerciamo pelli, animali da laboratorio, da compagnia e da spettacolo, carne e piante.

Dormiamo in alberghi senza sapere se chi vi è stato prima era malato o ha vomitato e se è stato disinfettato il condizionatore (contro la malattia del legionario).

Si studiano e identificano ancora scarsamente nei dipartimenti pubblici i segmenti di genoma amplificati mediante spettrometria di massa. Mentre sono finanziate abbondantemente dalla Synthego della Founders Fund di Peter Thiel società come Space X per ricerche [spaziali?], per sviluppare tecniche di editing genetico come CRISPR o per nuove armi batteriologiche a uso militare.

Questa emergenza era ampiamente attesa (vedi il citato report del John Hopkins Center for Health Security); il tipo di reazione a livello di società dipendeva dalla trasmissione delle informazioni dalla scienza alla politica e da questa a noi. Ma qualcosa non ha funzionato.

Ultima considerazione presa dal sociologo tedesco Byung-Chul Han: “Siamo diventati, nel nostro attuale comportamento, simili ai virus. Teniamo a una sovra-prestazione, una sovra-produzione e una sovra-comunicazione. La persistenza della salute è il nostro valore assoluto e non il piacere di vivere bene. Quindi vivere ha come obiettivo assoluto il replicarsi anche a danno dei diritti e della qualità della vita”. [inserire citazione]

Scenari, crimini e castighi

Concordo poi sulle deduzioni finali di Ángel Luis Lara, sceneggiatore e studioso messicano di cinema, che qui riporto:

Nel pieno della pandemia ci sarà sicuramente chi si affannerà nella ricerca di un colpevole, si tratti di un capro espiatorio o di un furfante. Si tratta di certo di un gesto inconscio per mettersi in salvo: trovare qualcuno a cui attribuire la colpa tranquillizza perché depista sulle responsabilità.

Tuttavia più che impegnarsi nello smascherare un soggetto solo, è più opportuno identificare una forma di soggettivizzazione, ossia interrogarsi su uno stile di vita capace di scatenare devastazioni così drammatiche come quelle che oggi investono le nostre esistenze.

Si tratta senza dubbio di una domanda che non ci salva né ci conforta e meno ancora ci offre una via d’uscita. Sostanzialmente perché questo stile di vita è il nostro.

Un giornalista si è avventurato qualche giorno fa a offrire una risposta sull’origine del Covid-19: “Il coronavirus è una vendetta della natura”. Al fondo non gli manca una ragione. Nel 1981 Margaret Thatcher depose una frase per i posteri che rivelava il senso del progetto cui lei partecipava: “L’economia è il metodo, l’obiettivo è cambiare l’anima”.

La prima ministra non ingannava nessuno. Da tempo la ragione neoliberista ha convertito ai nostri occhi il capitalismo in uno stato di natura. L’azione di un essere microscopico, tuttavia, non solo sta riuscendo ad arrivare anche alla nostra anima, ma ha spalancato una finestra grazie alla quale respiriamo l’evidenza di quel che non volevamo vedere.

A ogni corpo che tocca e fa ammalare, il virus reclama che tracciamo la linea di continuità tra la sua origine e la qualità di un modo di vita incompatibile con la vita stessa. In questo senso, per paradossale che sembri, affrontiamo un patogeno dolorosamente virtuoso.

La sua mobilità aerea sta mettendo allo scoperto tutte le violenze strutturali e le catastrofi quotidiane là dove si producono, ossia ovunque.

Nell’immaginario collettivo comincia a diffondersi una razionalità di ordine bellico: siamo in guerra contro un coronavirus. Eppure sarebbe forse più esatto pensare che è una formazione sociale catastrofica quella che è in guerra contro di noi già da molto tempo.

Nel corso della pandemia, le autorità politiche e scientifiche dicono che sono le persone gli agenti più decisivi per arginare il contagio.

Il nostro confinamento è inteso in questi giorni come il più vitale esercizio di cittadinanza. Tuttavia, abbiamo bisogno di essere capaci di portarlo più lontano.

Se la clausura ha congelato la normalità delle nostre inerzie e dei nostri automatismi, approfittiamo del tempo sospeso per interrogarci su inerzie e automatismi.

Non c’è normalità alla quale ritornare quando quello che abbiamo reso normale ieri ci ha condotto a quel che oggi abbiamo.

Il problema che affrontiamo non è solo il capitalismo in sé, ma anche il capitalismo in me. Chissà che il desiderio di vivere non ci renda capaci della creatività e della determinazione per costruire collettivamente l’esorcismo di cui abbiamo bisogno.

Questo, inevitabilmente, tocca a noi persone comuni.

Grazie alla storia sappiamo che i governanti e i potenti si affanneranno a fare il contrario.

Non permettiamo che ci combattano, dividano o mettano gli uni contro gli altri.

Non permettiamo che, travolti una volta ancora dal linguaggio della crisi, ci impongano la restaurazione intatta della struttura stessa della catastrofe.

Benché apparentemente il confinamento ci abbia isolato gli uni dagli altri, tutto questo lo stiamo vivendo insieme.

Anche in questo il virus appare paradossale: si mette in una condizione di relativa eguaglianza. In qualche modo riscatta dalla nostra amnesia il concetto di genere umano e la nozione di bene comune. Forse i fili etici più efficaci da cui cominciare a tessere un modo di vita diverso a un’altra sensibilità.

[inserire citazione]

Amplesso telefonico

di F. Cozzaglio

Ho letto una volta sul telefono che la gente passa in media un’ora al giorno a guardare il telefono e mi sembra pure poco considerando che dove ti giri vedi gente attaccata al telefono, ma ammettiamo che sia così. Solo un’ora al giorno, ok. Fatto un rapido calcolo sono all’incirca quindici giorni l’anno, ma tutti interi, cioè ventiquattrore filate, capito? Bene, metti che uno dorme sette ore a notte, che mentre dormi il telefono certo non lo puoi guardare, anche se c’è chi dorme molto di meno e rimane alzato fino a tardi per consultare il telefono, insomma voglio dire che sette ore sono circa un terzo di una giornata che non puoi guardare il telefono giusto? Ok, seguitemi. Sono quindici giorni moltiplicato tre in un anno, eccolo lì fatevi il calcolo, pazzesco il tempo che si perde, quante cose si potrebbero fare, che ne so, laurearsi, dico davvero, imparare un mestiere, o uno strumento, la tromba per esempio o vattelapesca, che potresti diventare pure bravo se non stessi sempre lì a guardare il telefono, no? E niente, quindi ho deciso di darci un taglio, userò il telefono solo per telefonare ecco.

Più facile a dirsi, cioè, prendi quella donna seduta al tavolino in fondo al bar davanti a un computer portatile, che ci sta scrivendo, potrebbe essere una professoressa, e ogni tot si interrompe e si mette a guardare il telefono, e anche io guardandola devo poi assolutamente guardare il telefono, per scoprire ad esempio che c’è una nuova notifica social per il compleanno di uno che non conosco e però ha un botto di amici che si congratulano con cuori e faccette, perché pare sia davvero un grande anche non si sentono da una vita e devono assolutamente ribeccarsi eccetera, ma in fondo sticazzi, torno a guardare la professoressa (ormai ho deciso che è di sicuro una professoressa, forse perché è una bella donna austera coi capelli mossi che non si tinge, molto intellettuale per così dire, precisa sputata alla professoressa universitaria che c’è nella pubblicità di una grande azienda di telefonìa, quella che sembra burbera ma alla fine ha pure lei il telefono appizzato sotto la cattedra come tutti i suoi studenti, cioè, loro non hanno la cattedra ma il telefono appizzato sì), insomma, fisso la professoressa che ha sul tavolino, sul quale è appoggiato un telefono superslim con schermo touchscreen ad alta definizione, che ha sul tavolino, dicevo, un computer portatile con il quale sta scrivendo – che so – un articolo sulla filosofia presocratica o sulle grandi figure femminili del cinema argentino del dopoguerra, ma interrompendosi in continuazione per consultare il sopracitato telefonino, e guardando lo schermo – del telefono cioè – si piega sul tavolino, e sorride, probabilmente per una delle tante notiziole che avremmo ignorato se non avessimo un telefono iperconnesso, per esempio quella dell’albatros femmina dello zoo di Melbourne rimasta senza compagno – gli albatros sono uccelli fedelissimi al legame coniugale – che si è presa cura di un gattino trovato sotto una siepe spartitraffico da un guardiano, bagnato fradicio – il gatto cioè – dopo un acquazzone, e ora crede – sempre il gatto – che il grande uccello sia la mamma e così gli fa un sacco di fusa e scherzetti impertinenti come fanno i gattini molto piccoli quando civettano con i genitori, con la vecchia uccellaccia che guarda bonaria il suo cucciolo eccetera, e non ci avrebbe creduto nessuno se non ci fossero le riprese del telefono del suddetto guardiano che ha seguito tutta la storia per poi montarla in un video divertente (e anche un po’ commovente) da condividere in rete, principalmente sui telefoni, se vogliamo dar retta alle statistiche. O magari è solo una vecchia amica – della professoressa intendo, o quella che a occhio sembra la prof della pubblicità di telefonìa – che finalmente ha risposto a un messaggio telefonico! Chissà. Quel che è certo è che la gente guarda troppo il telefono. Per dire, la bella signora due tavolini più in là, sempre lei, la professoressa cioè, di classe ma alla mano e capace di autoironia con i suoi occhiali dalla montatura sportiva in acetato rosso e i capelli sale e pepe fissati a crocchia da una matita sbarazzina sopra a delle spalle atletiche – nude nota bene, che questa donna o signora non giovanissima, ma del resto neppure io con quei quattro peli che mi ritrovo sul cocuzzaro sembro più un ragazzino, che questa cioè è una signora bella in tiro – dicevo, le sue spalle nude, si muovono come con brevi impercettibili scatti molto sensuali, mentre scrive al telefono un messaggio infinito, senza nemmeno accorgersi di cosa le accade attorno, quando potrebbe scoprire a pochi passi qualcuno con cui sarebbe forse piacevole fare due chiacchere: tipo me, se sapessi cosa dirle.

Poi all’improvviso ecco che alza il telefono per farsi una foto e, ci crediate o meno, questa donna di classe si fa un autoritratto – o selfie per intenderci – proprio come le ragazzine quando allungano le labbra a culo di gallina negli scatti del telefono cellulare, e anche se lei non è più così giovane però si vede che le piace stare al passo coi tempi, insomma si fa uno scatto con lo smartphone prima di chinare di nuovo la testa sulla tastiera del telefono presumo per digitare un messaggio che accompagni un invio telefonico della foto, o selfie che dir si voglia, alla sua vecchia migliore amica ugualmente autoironica o magari – per una sorta di provocazione scherzosa – a qualche uomo di mondo che le fa una corte sfacciata ma timida essendo un vedovo non più abituato ad approcciare una donna per giunta così elegante e ben messa, intendo dire che ha una certa età ma ancora gliel’ammolla, capito? O più probabilmente, a giudicare dalla velocità con cui si accavallano i messaggi della chat – un ritmo di digitazione telefonica che un attempato spasimante o una vecchia amica per quanto dinamica sono sicuramente incapaci di mantenere – alla figlia che vive poniamo a Barcellona dove ha finalmente realizzato il suo sogno – arredatrice? floral designer? – e che nel telefono cellulare smart (che nel frattempo ha rapidamente imparato a utilizzare meglio di un’adolescente – da cui si capisce la familiarità con gli autoritratti selfie – essendo una donna estremamente dinamica e aperta a ogni novità ancorché di una certa) ha trovato il modo di mantenersi in contatto per condividere con la mia vicina di tavolo, sua madre cioè – che più che una madre è ormai un’amica esperta e premurosa – tutte ma proprio tutte le sue esperienze, robe cioè che si possono confidare solo a un genitore dalla mente aperta come è la professoressa, il che mi eccita non poco; ma mentre sto lì come ipnotizzato dall’accavallarsi dei riverberi di luce verde della chat telefonica, lei alza lo sguardo dal telefono, e siccome non voglio che pensi che la stia fissando mi butto sul telefono e per rendere la cosa credibile mi faccio un giro sul social, dove trovo in un post la mia ex in un locale etno-chic o kitsch, fate voi, con gli amici fotografati da un telefono dotato di camera full accadì che si abbrancicano euforici per mostrare a tutti quanto è divertente la vita – non capisco perché la gente deve spiattellare tutto sul telefono, cioè sui social ci sto perché mi serve per il lavoro, sono tipo obbligato che cioè alla fine è pure utile se lo usi ad esempio per informarti, ma quando vedo soprattutto i ragazzi che ci passano la vita mi chiedo, ma come abbiamo fatto noi che abbiamo una certa, insomma siamo stati fortunati perché siamo cresciuti senza queste che sono diventate inutili distrazioni per non dire manìe in fondo, e anche oggi potremmo tranquillamente farne a meno, noi, e anzi ogni tanto ci faccio un pensiero tipo ora lo frullo sto telefono e poi voglio vedere, tanto per uno come me cambia poco – ma sul telefono leggo che “la serata si fa speciale…” con quei puntini di sospensione che sembrano volutamente insinuare a uso e consumo del sottoscritto la concreta possibilità di un’avventura piccante della mia ex, per la quale ammetto che nonostante tutto ho ancora un debole, e anche lei mi è rimasta affezionata almeno a giudicare dai like che mi lascia nei post sul telefono, se non fosse che nei tag del post del social sullo smart c’è anche questo ruffiano che passa praticamente la vita lì al telefono a mettere like e commenti sdolcinati nella bacheca della mia ex, e si capisce che a lei piace perché essendo una ragazza vanitosa – ragazza poi si fa per dire – comunque essendo una stronza smorfiosa gli risponde sempre come se avesse fatto le battute più intelligenti del mondo.

La cosa mi mette di cattivo umore, meglio chiudere qui col telefono per oggi, penso guardando il telefono, come pure sta facendo la bella signora – la prof cioè – qui al bar, ma succede una cosa, succede che alziamo gli occhi in simultanea e ci incrociamo, e poi il suo sguardo si abbassa al mio telefono, e il telefono in effetti sta urlando my sharona, un piccolo vezzo da vecchio discotecaro, comunque è mia madre che mi squilla al telefono di sicuro per sapere se torno a cena e così decido di rifiutare la chiamata, ma questo sembra deluderla, quasi fosse un imperdonabile atto di maleducazione telefonica, e insomma torna a guardare il telefono e io pure di riflesso, non sapendo cos’altro fare, per apprendere della strage in un campus dell’Oklahoma nel quale, come spesso succede, un’ex promessa del softball convertito all’Islam radicale dopo essere sopravvissuto a un’overdose di benzoadiepine si è barricato in un’aula col fucile d’assalto acquistato nel supermarket di quartiere con l’intento preciso di sforacchiare l’assistente che lo aveva ripetutamente – sadicamente – bocciato all’esame di economia aziendale, ma non prima di aver costretto i presenti a cantare god bless america in mutande immortalando il tutto col telefono, di modo che a diecimila chilometri di distanza comodamente seduto nel bar di Mario io possa assistere alla stravagante performance su di uno schermo telefonico touch di ultima generazione, come pure, probabilmente, sta facendo la mia amica – cioè che ormai mi sembra di conoscerla – qualche tavolino più in là, dal momento che il video è diventato tipo virale su tutti i telefoni del mondo.

Che storia questa della rete che ci unisce così indissolubilmente me, la mia ex, la professoressa, e un killer religioso postadolescente in un unico amplesso di onde elettromagnetiche e megafibre telefoniche. Sento il bisogno impellente di condividere questa considerazione sul telefono.

Dopo l’atto telefonico mi rendo conto di avere il fiatone. Fatto. L’ho rifatto. Ma oggi avevo solennemente deciso di non farlo, perché non voglio sembrare uno di quelli che sostituisce la vita reale col telefono e sta sempre lì a postare al telefono pensieri di metafisica dozzinale per tamponare un evidente vuoto affettivo, e poi lei, intendo la prof, ha posato finalmente il telefono e si guarda attorno come smarrita, sarebbe il momento di dirle qualcosa in questo momento di vulnerabilità da astinenza telefonica, ma prima devo cancellare il post, anche se nel frattempo è comparsa la bandierina rossa di un like, il che significa che già in molti avranno l’avranno visto – sono ben note le correlazioni statistiche tra visualizzazioni e like, e ridendo e scherzando già sono passati cinque minuti – magari anche la mia ex, e non voglio certo fare la figura dell’insicuro che ritratta, non davanti a lei e magari a quel ruffiano che le fa il filo telefonicamente, ma intanto che sto a pensare al telefono c’è questa donna affascinante anche se matura, sempre più bella ogni minuto che passa, il telefono rosa metallizzato con attaccato un pendaglio a forma di cuore, sicuramente un modello ultrarecente – il mio invece ha il vetro crepato dopo essere caduto di spigolo sull’asfalto, e siccome dal telefono si capisce molto di una persona d’un tratto mi sento scoraggiato e impotente; ma tanto che importa dal momento che la prof sta alzando infine un braccio a salutare qualcuno fuori dal bar, è una sua amica, o sorella, o cognata o vattelapesca insomma un’altra signora, che si toglie il telefonino dall’orecchio nel momento stesso in cui la vede, mentre sul tavolo il telefono manda la luce per un avviso di chiamata non risposta, e così mentre si alza raccogliendo tutto in fretta e ficcando il cellulare dentro un’elegante borsa di pelle, mi avvolge quel senso di malinconia struggente di quando ti accorgi che un rapporto in cui avevi davvero creduto finisce.

E sai che è per sempre .

Indice

Telepolis 2020

Territori laboratorio per un’economia politica “ipermaterialista”.

Algoritma. Analisi incompleta sul data feminism nelle città intelligenti

Self-branding. La retorica del successo contemporaneo

Apocalipse now

I signori delle post-metropoli

Accelerare in retromarcia

Ricollocare lo spazio

L’assenza di costrizioni naturali

Se le macchine di Marx siamo noi

Il Techbro Prodigo

Il mio corona virus

Amplesso telefonico